Le mot rupture est un formidable accélérateur d'imaginaire. C'est à la fois un point final et un point de départ. Il peut être un acte de violence ou un geste de libération. Il rend compte du principe de discontinuité. Le monde ne suit pas une ligne droite, mais progresse par bonds, crises et métamorphoses. Sur le plan social et politique, la grande inspiration reste Thomas Kuhn, philosophe et historien des sciences1. Il est le promoteur d'une interprétation de l'histoire des sciences selon laquelle le développement historique des théories est discontinu et intervient par changement de paradigme2. La science progresse de manière fondamentalement discontinue, non par accumulation mais par ruptures, principalement dues à un renversement des représentations ; un concept largement repris et appliqué sur le plan social et politique. Dans le cadre des prochains billets, je m'intéresserai plus particulièrement à ce qui apparaît comme des ruptures de notre époque, qui supposent de fait un changement de représentations et de paradigme.

Premier sujet : la rupture de la confiance

La notion de confiance n'est pas une simple vertu morale ou un sentiment psychologique ; elle est l'infrastructure invisible sur laquelle repose toute communauté humaine. La question est d'importance, la confiance est tout simplement ce qui permet de faire société. C'est le mécanisme fondamental qui permet de surmonter l'angoisse de l'inconnu et la crainte de l'autre. Cela touche à l'avenir et à la construction du collectif.

En philosophie politique, la notion de confiance est typiquement appelée à expliquer la stabilité de l’ordre social et des institutions. Elle apparaît même comme la condition de possibilité des institutions sociales dans les États démocratiques, qui ne peuvent reposer uniquement sur des mécanismes de soumission, de contrôle et de sanction. Pour certains philosophes (Hobbes), dans une position très cynique et rationaliste, l'état de nature est une guerre de tous contre tous où la confiance ne peut naître que par un tiers souverain (l'État). La confiance serait une construction artificielle née du calcul et de la soumission… À l'opposé, la philosophe Annette Baier définit la confiance comme « l'acceptation d'une vulnérabilité. Faire confiance, c'est donner à quelqu'un le pouvoir de nous nuire, tout en comptant sur le fait qu'il ne le fera pas ».  Ce n'est pas un calcul, c'est un acte de foi qui fonde les relations intimes et morales. Niklas Luhmann a une position originale – instrumentale de mon point de vue – . D'un point de vue systémique, il explique que le monde moderne est trop complexe pour qu'on puisse tout maîtriser, contrôler, vérifier… La confiance est un « mécanisme de réduction de la complexité ». C'est une économie de l'énergie cognitive.

Ainsi donc, la confiance est caractérisée par un pari – Pascal – . Elle commence là où s'arrête la certitude et devient une vulnérabilité choisie ; de ce fait, elle cimente les relations interpersonnelles et inscrit la responsabilité partagée et la réciprocité dans le temps. À ce titre, c'est un capital social, un élément déterminant pour la stabilité et la cohésion d'une communauté. En économie, la confiance est l'essence même du système. L'étymologie le souligne : le mot « crédit » vient du latin credere, qui signifie « croire » ou « faire confiance ». Quant à l'argent, qu'on appelle doctement monnaie fiduciaire, il vient du latin fiducia, qui n'est autre que la confiance ! Les économistes reconnaissent que sans cette croyance partagée, il n'y aurait tout simplement pas de marché et l'économie s'effondrerait rapidement. Les grandes crises économiques ne sont que de grandes ruptures de confiance… précédées par de grandes escroqueries du capital – je le concède volontiers –. L'enjeu de la confiance est donc l'acceptation du risque des autres pour pouvoir continuer à coopérer sans basculer dans la paranoïa permanente.

Après ce préambule sur la confiance, il me faut revenir à ma proposition initiale : la rupture de confiance, quid est ? Les niveaux de confiance sont en déroute, comme en témoignent les recherches sociologiques et les différents baromètres existants : CEVIPOF, enquêtes du CREDOC, European Social Survey, Edelman Trust Barometer… Il ne s'agit pas, de mon point de vue, d'une perte pure et simple du niveau de confiance, mais plutôt d'une transition anthropologique majeure : le passage d'une confiance relationnelle, fondée sur le crédit accordé à l'institution ou le pari sur l'autre et l'acceptation de la vulnérabilité, vers une confiance procédurale, fondée sur la preuve, la mesure, la distribution algorithmique et l'artifice, autrement dit – attention, invention hakamienne – une confiance-artefact.

Souvenez-vous, durant la séquence du Covid-19, la confiance était devenue conditionnelle à un test négatif ou à un pass sanitaire. On a substitué au lien social un protocole de sécurité. Si l'on cherche les autres forces motrices et – pour rester dans l'analogie sanitaire –  les vecteurs de contamination qui affaiblissent la confiance organique et la transforment en artefact, on peut en identifier trois principaux constamment à l'œuvre. Sur le champ interpersonnel, vis-à-vis d'autrui, la confiance repose sur la méconnaissance – le pari – ou encore l'oubli, la possibilité de pardonner ou la réhabilitation… Aujourd'hui, la mise à jour constante des « profils numériques » – posts d'il y a dix ans, scores de réputation en ligne, historiques transactionnels… – fait que l'histoire de l'autre nous est constamment accessible et que ses erreurs, ses mauvaises conduites éventuelles restent indélébiles. Dans une société numérique, l'externalisation de la mémoire postule la fin du pari, la fin de la méconnaissance et la fin du pardon ; l'oubli n'est plus ! Tout est tracé, archivé, indexé. Les algorithmes sont là pour tout exhumer. La défiance devient une posture naturelle et le contrôle de l'historicité, un impératif pour la préservation de soi.

Second élément et non des moindres – une conséquence parmi tant d'autres de l'ère des réseaux et de l'économie de l'attention – c'est, vous l'aurez compris, la culture du clash et du buzz. Pour capter notre attention, les algorithmes surlignent en permanence le conflit, la trahison ou l'escroquerie. Conséquence directe : la culture de la défiance, la suspicion et donc la sécurisation sont de rigueur. La logique transactionnelle s'immisce partout : sur une application de rencontre, de covoiturage, de location… – et même à la lecture d'un billet comme celui-ci –. Au-delà des transactions, c'est de plus en plus les autres qu'il convient de noter – les fameux likes et étoiles qui vous talonnent et vous étalonnent partout –. L'autre n'est plus à découvrir, ni ses idées, ni son action… Il devient un prestataire ponctuel à évaluer. Quand chaque interaction est scorée, on n'est plus dans la relation, on est dans la gestion de risque. L'évaluation permanente tue la confiance.

Le troisième registre est plus connu, avec des implications qui vont bien au-delà de notre sujet du jour. La perte des référentiels perceptifs communs participe grandement à l'affaiblissement des dynamiques de confiance. Nos environnements informationnels sont tellement fragmentés par les bulles de filtres et les réalités altérées que nous ne partageons plus les mêmes faits, les mêmes narratifs... Nous ne partageons plus une même réalité sensible. Comment alors prendre le risque de se faire confiance ? Pour combler cette inadéquation, on en revient aux processus de substitution : la googlisation, la notation, la signature cryptographique…

Chose étrange : plus la question de la confiance censé être acquise, bascule de l'ineffable – rapport implicite à l'autorité institutionnelle, à la communauté, à l'altérité… –, vers l'a priori du « zero trust » et la nécessité de matérialisation, plus elle apparaît comme défaillante et insuffisante. Logiquement, la défiance prend le relais et inscrit une confiance radicalement différente, obsessionnelle et contractuelle : une prolifération de procédures, de protocoles de consentement, de « chartes de valeurs »… Elle est aussi horizontale et précaire : l'institution n'est plus, les expériences de vie sont devenues la monnaie d'échange. Il est évident cependant que la confiance-artefact n'est en réalité qu'une tentative désespérée de faire tenir ensemble des individus atomisés qui se méfient de tout le monde, et qui ont viscéralement besoin de coopérer.

Cette chose étrange est peut-être un paradoxe. Il fut un temps où la confiance pouvait se satisfaire de la croyance et du pari, peut-être même de l'a priori, une façon de faire « comme si » l'autre était fiable. C'était un jeu partagé et réciproque qui finissait par créer la réalité du lien et donc de la confiance authentique. La confiance contractuelle, elle, avec l'illusion contemporaine qui va de pair avec une transparence totale de ce qu'est et de ce que fait l'autre, quel qu'il soit, ne fait que renforcer la suspicion méthodique, la défiance et la posture de protection. Oui, définitivement une rupture, un paradoxe moderne où le remède s'avère pire que le mal.

(1) Pour ceux qui s'intéressent au débat épistémologique entre Thomas Khun et Karl Popper, un article sur le leapfrogging comme un atout du Sud sera bientôt publié dans la rubrique https://www.atoutsud.org/ressources/

(2) Pour faire simple, un paradigme peut être vu comme une manière dominante de penser et de comprendre le monde qui nous entoure, à une époque donnée. 

Hakam EL ASRI

onnaissez-vous la troisième loi de Newton ? L’énoncé original est le suivant : « L’action est toujours égale et opposée à la réaction…». Cette loi, appliquée à la prospective sociologique, fait qu'une évolution sociale ou technologique qui pousse dans une direction finit par générer une force inverse en réaction.

Plusieurs ressorts peuvent être à l’œuvre lorsqu’une tendance technologique devient hégémonique : la rationalisation extrême de la modernité cause ce que Max Weber appelait le « désenchantement du monde ». Parfois, c’est l’excès d’une évolution qui cause sa perte. On appelle cela the revenge effect, théorisée par l'historien Edward Tenner. Plus nos vies sont dématérialisées, plus le besoin du « tangible » se renforce ; plus la vitesse s’accélère, plus le slow living prend de l’ampleur ; plus le monde se globalise, plus les individus se replient sur des identités locales, tribales ou religieuses… Les réactions en retour apparaissent comme des stratégies de sauvegarde pour préserver l’intégrité de ce qui fait l'humain. Avec la déferlante de l’IA, l’atteinte d’un point de saturation de l’économie de l’attention n’est plus de l’ordre de l’hypothèse. On entrevoit déjà l’émergence d’une volonté de protection de l’espace mental comme un bien précieux. On ressent l’urgence de préserver la « souveraineté cognitive ». Des « chartes de silence algorithmique » apparaissent.

Refuser le progrès était vu par l’écrasante majorité comme un obscurantisme ou une excentricité. Je dois reconnaître que j’étais du nombre. Je pense toujours que le progrès est fondamentalement humain ; je conçois cependant qu’il n'est pas une fin en soi et qu’il y a toujours une nécessité de sauvegarder l’écologie humaine. Je me demande parfois jusqu’à quel point les Amish, pour citer l’exemple le plus emblématique, n’avaient pas – un peu – raison. Il semble aujourd'hui que le mouvement néo-amish fait son chemin . Il ne s’agit pas de refuser toute modernité ou tout progrès, il s’agit de s’interroger sur la façon dont un outil, quel qu’il soit, pourrait renforcer ou affaiblir les liens de la communauté, préserver ou mettre à mal l’intégrité de l'esprit, enrichir ou atrophier l’expérience de l’humanité…

Depuis l’avènement de la révolution industrielle, l’homme a été évalué sur sa capacité à produire vite et bien. Aujourd’hui, et a fortiori demain, l’IA produira de plus en plus vite et, sans doute, de mieux en mieux. L’humain va-t-il devoir résister, se repositionner, se retirer… ?

Nous entrons à nouveau dans une dialectique philosophique entre le biologique et l’artificiel. Je dis « à nouveau », car la tension entre ce qui naît de la nature (physis) et ce qui est fabriqué par la technique (technè) n’est pas propre à l’ère numérique : les premières interrogations datent de vingt-cinq siècles !

Dans le Phèdre, Platon raconte le mythe de Theuth : l’inventeur de l’écriture présente son invention au roi Thamous comme un remède pour la mémoire. Le roi rejette l'innovation, arguant que l’écriture va au contraire engendrer l’oubli , les hommes ne cultivant plus leur mémoire biologique et se reposant sur des signes extérieurs et inertes. C’est exactement ce que nous reprochons aux IA génératives : un artificiel qui simule le savoir sans le posséder. Elles ont « l’apparence du discours humain », mais ne sont ni des êtres pensants ni des êtres conscients.

Au siècle des Lumières, la frontière entre le vivant et l’automate est devenue progressivement poreuse. Julien Offray de La Mettrie est très explicite dans son ouvrage L’homme-machine (1747), affirmant que l’âme n’est qu’un rouage complexe. Cette époque d’inventions mécaniques a généré une réelle angoisse existentielle et a, d’ailleurs, conduit au romantisme. Face à la mécanisation, les artistes avaient exalté le sentiment et le génie individuel.

En 1839, l’apparition du daguerréotype provoque un séisme. Les peintres redoutaient la fin de leur art, puisque la machine capte le réel « mieux » et « plus vite » que l’œil humain. Le poète Charles Baudelaire qualifie la photographie de « servante des sciences et des arts », craignant qu’elle n’appauvrisse le génie artistique. Ce qui a sauvé la peinture ? L’abandon du réalisme et du naturalisme. Les peintres ont cessé de copier le réel pour explorer l’impressionnisme, l’expressionnisme et l’abstraction. Ils ont apporté une « preuve de regard » que la plaque photographique ne pouvait offrir.

Je passe sur l'ère de l'informatisation et de la digitalisation progressive de nos sociétés depuis les années soixante-dix. Ce que nous vivons aujourd’hui est d’un niveau inédit. La rupture est cataclysmique car l’artificiel imite désormais le processus de création symbolique, le langage et la pensée. L’histoire nous montre que chaque fois que l’artificiel a menacé de « remplacer » le biologique, l’humain s’est redéfini en se déplaçant vers ce que la machine ne pouvait pas encore simuler.

Qu'est-ce qui fait encore la particularité de l’homme aujourd’hui ? Qu’est-ce qui reste encore inaccessible à l’IA ? Je me risquerai à répondre qu’on est face à un phénomène qui s’apparente au retour du stigmate.

Une petite définition du retour du stigmate, le concept est principalement issu des travaux d’Erving Goffman. Selon Goffman, le stigmate est un attribut qui jette un discrédit profond sur celui qui le porte, le faisant passer d’une personne « normale » à une personne « diminuée » aux yeux des autres. Le « retour du stigmate » est une façon de parer à cela. Il s’agit d’un processus par lequel un individu ou une communauté, décide de s’approprier l’étiquette négative qui lui est imposée par la société pour en faire une source de fierté, d’identité et de revendication politique. De la sorte, au lieu de cacher la caractéristique supposée dévalorisante (le stigmate), le sujet l’affiche ouvertement pour transformer la cause de « la honte » en honneur. Le retournement s’opère en trois étapes : la dénonciation (refuser de voir la caractéristique comme une tare), la réappropriation (utiliser les mots insultants comme des termes d’appartenance) et la politisation (transformer le stigmate en un levier de lutte pour l’égalité). Vous voyez sans doute le parallèle que j’entends faire : l’homme apparaît vulnérable et inefficient face à l’IA… Elle investit nos domaines de prédilection avec véhémence, ses tenants clament son efficacité, sa supériorité et sa rapidité… Alors, faisons l’éloge de la fragilité, de la vulnérabilité, de la lenteur, du rêve, de l’imaginaire, de la subjectivité, de la multitude, de l’irrationnel, de la colère ou de la violence, de l’erreur, des pesanteurs du corps et de l’expérience, de la mémoire incarnée et de l’oubli, de la corporéité, de la douleur, de la finitude… Il serait désormais temps de valoriser l’imperfection humaine, la rareté, la traçabilité et les limites de l’organique…

Un écho au sein de la littérature qui s'érige, comme si souvent, en précurseur de la réalité : Jorge Luis Borges avait notamment anticipé dans sa nouvelle Funes el memorioso (Funes ou la mémoire) la force de l’oubli. Son personnage se souvient de tout, absolument tout. Résultat ? Il est incapable de penser. Car penser, c’est oublier les détails, c’est généraliser, c'est particulariser, c’est faire abstraction, c'est diverger et choisir… En ne pouvant rien oublier, l’IA risque l’enlisement : elle est une archive. Chez l’humain, l’oubli n’est pas un effacement, c’est une élaboration. Le maintien d’une réminiscence qui permet de rebondir, une fulgurance… C’est ce que les philosophes appellent l’incorporation. Cet espace libéré par l’oubli est précisément là où naît l’imagination. Je peux en dire autant de nos peurs, nos douleurs, nos erreurs et expériences… Le propre de l’homme est aussi dans sa vulnérabilité et son imperfection, sans compter avec son goût de l’effort, sa ténacité, son courage, sans ambition, sa bienveillance, sa solidarité, son aspiration à la liberté et à l'amour… Mais pour ça, nul besoin du retour du stigmate.

Dans un monde saturé de contenus synthétiques parfaits et quasi-gratuits, la perfection perdra sa valeur marchande. Le concept esthétique du wabi-sabi japonais, qui célèbre la beauté de l’imperfection et de l’impermanence, pourrait parfaitement illustrer notre réalité future. Le wabi traduit la simplicité, la nature et évoque la beauté dans sa forme la plus modeste. Le sabi traduit l’usure du temps et l’attrait de ce qui a vécu.

Face à la rupture de l’IA et à la logorrhée numérique, une autre rupture s’annonce : celle d’un retour aux limites biologiques, à la « re-sanctification » de l’humain... au primat du label « human made ».

Hakam EL ASRI

maginez un triangle équilatéral où chaque sommet est à équidistance des deux autres. Liberté, Égalité, Fraternité, la devise française n’est aucunement un bloc de marbre figé, c’est un équilibre de forces, une architecture de la tension ; c’est aussi le fruit d’une sédimentation historique ; un nœud de pensées philosophiques et l’architecture d’un idéal français en recomposition permanente.

Chronologiquement, c’est la liberté qui est venue en premier. Le cri de 1789 était une façon de briser les chaînes de l’absolutisme pour les « pères fondateurs ». La liberté se voulait une rupture avec l’Ancien Régime. C’est la volonté de stopper l’arbitraire monarchique, on ne veut plus être un méprisable « sujet », mais un honorable « citoyen ».

Puis vient l’ambition de l’égalité. Elle n’est initialement qu’isonomie – égalité devant la loi et les droits civils –, mais comment véritablement inscrire la liberté dans les faits s’il n’y a pas un semblant d’égalité ? Je vous épargne les grands débats philosophiques. Pour que la Liberté ne soit pas un privilège de classe, il a fallu lui adjoindre l’Égalité (consacrée, notamment , lors de la Constitution de 1793). L’égalité vient garantir que la liberté soit universelle ou, plus exactement, renforcer le potentiel de l'expression de la liberté – de façon anachronique, cela renvoie à la notion contemporaine de « capabilités » –. 

La fraternité, quant à elle, a d’abord été une fraternité de combat, un serment patriotique pour défendre la Révolution contre les ennemis intérieurs et extérieurs. À l’époque, c'est une alternative : « la fraternité ou la mort ». La fraternité s’inscrit comme un lien consubstantiel entre les citoyens révolutionnaires. À la différence des deux autres, c’est une vertu chrétienne – ce qui est surprenant , car l’on était dans une logique de lutte contre l’Église –. C’est la composante de la triade qui a le plus fait débat. Ce n'est qu'avec la Révolution de 1848 que la Fraternité s’installe officiellement dans la devise. Elle constitue la clé de voûte qui permet de donner corps à la solidarité entre les citoyens. 

La devise française incarne le paradoxe de la coexistence : comment la Liberté (qui différencie) peut-elle cohabiter avec l’Égalité (qui uniformise) sans que la Fraternité ne serve de lien ? La Liberté est un principe, l’Égalité est un droit, la fraternité est un devoir moral. C’est elle qui transforme la coexistence en solidarités. La devise française est en réalité un chemin : c’est le « je » de la Liberté qui va vers le « nous » de la Fraternité par l’étape impérative du « tous » qu'incarne l'Égalité. Progressivement, la notion d’égalité devient une quête de résultats et non plus seulement une égalité de chances théorique. De même, la fraternité n’est plus seulement une expression patriotique ; elle devient un devoir de l’État qui trouve pleinement sa traduction dans les systèmes de solidarités que d'aucuns appellent l'État-providence.

Un autre terme pourrait s’adjoindre à ce triptyque, d’autant qu’il fait aujourd’hui grand débat : la laïcité. Elle a fait progressivement son chemin depuis la séparation de l’Église et de l’État qui date de la loi de 1905 ; ce n’est que par la Constitution de 1946 que s’inscrit ce principe dans le marbre : « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale » ; principe confirmé par la Constitution de 1958. La laïcité pourrait se concevoir comme un « quatrième pilier » ; c'est l'aboutissement de la distanciation à l'Église et, plus tard, à toutes les religions. Elle est devenue la condition sine qua non pour que la Liberté, l’Égalité et la Fraternité puissent pleinement s'exercer dans une société multiculturelle et progressivement multiconfessionnelle.

La devise française est une tension permanente qui oblige chaque génération à redéfinir son « vivre-ensemble ». Les évolutions sociétales viennent bousculer l'esprit de la chose et poussent à de nouvelles recompositions.

La Liberté est désormais interprétée comme une « autonomie personnelle » totale, la marque de l’individualisme ; elle entre en collision avec l’Égalité et la Fraternité. Il y a de moins en moins prise en compte du – et encore moins de sacrifice pour – le bien commun.

Il y a le fossé entre les ultra-riches et le reste de la population, une rupture de cohésion comme jamais entre deux mondes qui ne se croisent plus, une vraie sécession des élites. Le terme est peut-être fort pour décrire ces quelques pour-cents qui ne se sentent plus liés par un destin commun avec le reste de la nation et s’en vont batifoler dans les paradis fiscaux.

Il y a la crise environnementale et son corollaire sur la solidarité intergénérationnelle, un débat repoussé, escamoté, mais qui devient chaque jour plus impératif… quel monde allons-nous léguer à nos enfants ?

Et puis, last but not least, il y a la figure du migrant. Elle apparaît comme le « crash-test » le plus révélateur des tensions internes de la devise française. Elle met en lumière la friction permanente entre l’universalisme et le particularisme. Le triptyque de la devise se réarticule ; il est devenu un champ de bataille sémantique. Les discours populistes ou identitaires ne cherchent pas à ignorer la devise, mais à l'oblitérer, à en détourner le sens. La devise ne fait plus consensus, c’est une langue que chacun parle avec un accent différent. Le migrant est le miroir déformant dans lequel la France projette ses propres doutes et ses craintes.

Il y a d'abord le glissement de la liberté, valeur universelle, vers une liberté à valeur civilisationnelle que le migrant viendrait menacer. Dans l’Égalité, il y a l’émergence de la « préférence nationale » ! L’égalité ne concernerait que les nationaux ; la hiérarchisation s’opère autant dans les représentations que dans les discours. La Fraternité entre les citoyens, prend le chemin de la fraternité de lignage et de communauté. En prolongement, la solidarité devrait être conditionnée au mérite national. Le migrant n’est qu’un intrus ; fraterniser avec l’intrus serait une trahison – un acte instruit pénalement il n'y a pas si longtemps –. De la même façon, la « liberté de culte » devient une « menace culturelle » : la laïcité est redéfinie comme un outil de contrôle de l’expression religieuse.

Au-delà des discours politiques, la « recomposition » de la devise tend vers le clivage, voire le dualisme, de la République : il y a la République qui se referme, et celle qui prône l'ouverture. Étrangement, les deux utilisent les mêmes arguments et le même langage, celui de la « sauvegarde » et des « valeurs ».

Si je devais faire ma propre distinction prospective, il y aurait à différencier la République qui s’adapte et la République qui s’étiole, ou même qui s’aliène. Une distinction qui déplace le curseur de la « survie » vers celui de l’intégrité et de l’essence. Évoquer une République qui « s’étiole » ou qui « s’aliène », c’est alerter sur le danger d’une transformation de la République en quelque chose de radicalement étranger à son essence.

Il est légitime que la République se protège et s’adapte. L’adaptation n’est pas une simple réaction de défense, c’est une intelligence organique ; c’est une capacité à réincorporer le réel sans briser le contrat social. Au delà de participer à son essor, le migrant est aussi celui qui vient interroger la plasticité de la nation. L’Égalité ne devrait pas être un vain mot, mais un processus d’intégration à réinventer. La Fraternité n’est pas simplement une vertu, c’est une nécessité pragmatique pour maintenir la paix civile dans une société qui change.

Les pourfendeurs de l’adaptation préconisent la forteresse. C’est, de fait, la République qui s’étiole, comme une plante qui vivote sans lumière. La devise est toujours là, mais elle n’irrigue plus la société, qui perd sa substance. La devise devient une liturgie vide. On l’affiche sur les frontons des structures publiques, on en fait des discours de commémoration… mais la République s’étiole car elle perd sa capacité à inspirer et à faire rêver à un destin commun.

Quant à la République qui s’aliène, c’est le stade ultime. L’aliénation, c’est devenir « autre ». L’aliénation consiste à dire : « pour que nos valeurs survivent, nous devons cesser de les appliquer... à tous». Une valeur qui ne s’applique qu’à une partie de la communauté cesse d’être une valeur pour devenir un privilège, un retour au passé !

Il y a un risque à ce que la République, par peur de disparaître, adopte les méthodes ou les idéologies de ceux qu’elle prétend combattre. Car quand on invoque la Liberté pour interdire, la République finit par être autoritaire. Quand on invoque l’Égalité pour justifier l’exclusion de ceux qui ne sont pas des nôtres, elle crée des catégories de sous-citoyens ou de résidents de seconde zone. Quand on invoque la Fraternité pour désigner qui est « le frère » et donc qui serait « l’ennemi », elle finit par ressembler aux régimes qu’elle dénonçait autrefois, perdant son « âme » pour sauver ses « murs ». Le migrant devient le miroir de cette aliénation lorsqu’on le traite comme un pur objet d'altérité et de gestion sécuritaire.

La République alors multiplie les lois de circonstance (gestion des migrations, réactions à l’émotion, aux faits divers...). Elle devient obsédée sur les symboles (le voile, le drapeau, les appartenances...) parce qu’elle ne maîtrise plus le réel (l’économie, la sécurité, les flux...). Le débat sur le migrant cristallise une angoisse plus profonde : celle d’une civilisation qui sent ses ressources symboliques s’épuiser et qui, par réflexe de survie, se pétrifie.

Elle transforme la devise en incantation. Plus on l’affiche sur les frontons, moins elle est vécue dans la rue. Elle cherche le coupable, la menace existentielle... Elle s’épuise dans un combat contre des « ennemis » intérieurs : le migrant, le système mais aussi extérieurs : l’Europe, le monde. Quand on n’a plus de projet collectif, on construit des barrières qu'elles soient mentales ou physiques.

Le migrant n’est pas la cause. Le migrant est, à la rigueur, un réactif chimique que l’on plonge dans la formule républicaine pour en tester la robustesse. Le migrant est un révélateur : le mélange Liberté-Égalité-Fraternité est-il encore stable ? Si la solution se trouble, ce n’est pas la faute du réactif, mais la preuve que la solution est peut-être en voie de devenir – ou est déjà devenue – instable. D’autres, à l'esprit chagrin, diraient que la solution est saturée, voire impure !

Une vision prospective cauchemardesque. Je ne pense pas que la République s’étiole ou encore moins s’aliène. On en est heureusement loin. J’ai l’impression cependant que les signes annonciateurs sont là : le débat s’essouffle, le contrat social pour le vivre-ensemble (de Rousseau à Rawls) devient une fiction, l’horizon commun se dérobe.

Je ne l'ai pas souligné, mais de mon point de vue, la devise française n’est en rien une ambition achevée, ne l'a jamais été. C’est un projet en devenir, permanent, pour tous et pour toujours. C’est une ligne de mire à laquelle on tend et dont l’on peut se rapprocher sans jamais l’atteindre totalement. C’est une question d’entropie politique : sans désir, sans volonté, sans efforts, sans combats... la devise tend vers la désagrégation. Aurait-on déjà oublié l’axiome de Renan : la République est un « plébiscite de tous les jours » ?

Hakam EL ASRI

'expression « ère de post-vérité » – mot consacré par Oxford en 2016 – est une façon de caractériser notre époque. D'autres appellations existent : l'ère de l'infodémie, qui souligne le surplus d'informations (vraies comme fausses) ; la société de l'indistinction, qui rend compte de l'effacement des frontières où la distinction même entre le « faux » et le « vrai », ou encore, la doxa-cratie qui consacre le règne de l'opinion (doxa en grec) avec l'idée que l'émotion prime sur la preuve, le clic prime sur la vérification, le récit « storytelling » prime sur l'analyse…

Il serait intéressant de noter que « l'ère de la vérité » où la « vérité pure » régnerait sur le monde, n'a jamais existé. C'est même l'inverse qui a prévalu le plus souvent: l'homme a été à la merci de croyances obscurantistes, de dogmes religieux ou de discours monarchistes et doctrinaires qui étaient loin de prétendre à une quelconque vérité, même minimaliste – notez que c'est toujours le cas dans beaucoup de contrées pas si lointaines !–.

Des différences existent cependant. Dans le passé, le manque d'accès au savoir était une condition somme toute subie. Une autre différence réside dans la vitesse de propagation ou l'existence de bulles de filtres algorithmiques qui nous isolent de la contradiction. À ce titre, il me semble qu'on devrait changer le prisme de lecture de notre époque. Ce n'est pas tant l'existence ou non de la vérité qui est en cause que l'attitude que nous avons à son égard. Nous serions plutôt dans l'ère de l'ignorance produite (ou agnotologie). C'est véritablement le passage du « croire » au « vouloir croire » qui se dessine alors même qu'on espérait l'ère du savoir.

On rejette la vérité non pas parce qu'elle est inaccessible, mais parce qu'elle heurte notre entendement ou s'interpose à notre confort (le déni narcissique). Le droit à l'opinion ou la liberté d'expression s'est transmué en une sentence de vérité propre. C'est sans doute la résultante des crises des médiations. J'ai déjà abordé ces sujets qu'on pourrait résumer en trois points succincts : l'horizontalité des discours, « les discours sont eux aussi libres et égaux » – pour paraphraser une phrase fondatrice des droits de l'homme alors même qu'ils sont loin de l'être !– ; l'effondrement des autorités et la fatigue de la complexité. Dans un monde où tout doit aller vite, la vérité, toujours exigeante, est structurellement désavantagée.

Vous aurez compris que de mon point de vue, nous ne sommes pas dans le monde de la post-vérité, nous sommes, en revanche, bel et bien dans l'époque du « narcissisme épistémique » (relatif à une épistémé : à l'ensemble des connaissances propres à un groupe social, à une époque) où l'individu est devenu sa propre mesure de la vérité, au détriment de la réalité partagée.

Cela dit, arrêtons-nous un temps sur le concept de vérité, lui aussi mériterait d'être déconstruit. Le mot vérité est un prisme qui, dès qu'on l'éclaire, fragmente la réalité en mille nuances. La première des choses à faire est, à l'évidence, de voir ce qu'en dit le dictionnaire : « la vérité est une connaissance reconnue comme juste, comme conforme à son objet et possédant à ce titre une valeur absolue, ultime ».

Voulez-vous que je vous dise ? Il n’y a absolument aucun consensus sur cette définition proposée comme étant vraie par le plus populaire des dictionnaires. En fait, elle représente une position philosophique particulière, souvent associée au réalisme classique ou au dogmatisme.

En philosophie, la « vérité » est un petit champ de bataille où l'on s'affronte sur trois points majeurs. Passage en revue :

Il y a d'abord la question de la « conformité » ou de la vérité-correspondance. La définition proposée par le dictionnaire repose sur l'idée que la vérité est l'adéquation entre l'esprit et la chose (adequatio rei et intellectus). Mais comment savoir que notre idée « correspond » à l'objet réel, puisque nous n'avons jamais accès à l'objet « en soi », mais seulement à notre perception de lui ou la représentation qu'on s'en fait ? D'autres théories, comme celles de la vérité-cohérence, supposent qu'une proposition est vraie non pas parce qu'elle se rapporte au réel, mais parce qu'elle est logiquement compatible avec le reste de notre système de connaissances. Le criticisme (Kant) a une conception plus connue et tranchée : nous ne connaissons que les phénomènes (ce qui nous apparaît), pas les noumènes (la chose en soi)...

Deuxième champ de tergiversations philosophiques : le mirage de la « valeur absolue ». Dans le dictionnaire, il est question d'une vérité « ultime ». Le relativisme soutient que la vérité dépend du contexte culturel, historique ou linguistique ; le pragmatisme quant à lui, postule qu'une idée n'est vraie que parce qu'elle « fonctionne » et produit des résultats satisfaisants dans l'action. Autrement dit, la vérité est un outil ; il n'y a pas à chercher qu'elle soit conforme à une essence absolue. 

Troisième point : pour certains philosophes, la vérité serait à considérer comme un « processus » plutôt qu'un « état ». En sciences, par exemple, Karl Popper explique qu'une théorie, une vérité, n'est jamais « vraie » de manière définitive ; elle est seulement « non encore réfutée » et possède une valeur provisoire. Que dire encore de la vérité pour Baudrillard ? Il certifie sans ambages que la « vérité » est devenue une notion obsolète car nous sommes passés de l'ère de la production (fabrication des objets réels) à l'ère de la simulation (génération de signes). Le drame n'est pas que la vérité soit cachée, mais qu'il n'y ait plus rien derrière le décor. Nous serions dans un monde où la distinction entre le vrai et le faux a tout simplement disparu au profit du simulacre.

Voilà une clarté... bien sombre qui s'offre à nous ! À croire que la vérité est un horizon de la pensée qui recule à mesure qu’on croit l’atteindre. Cela ne peut être une conclusion à mon billet. Et puisque chacun y va de sa définition, pourquoi ne pas proposer la mienne ?

Il est évident que le concept de vérité n'est pas, ou n'est plus, celui de la réalité. La vérité apparaît comme un concept relatif et les débats sont contradictoires parce qu'ils témoignent d'une nouvelle fragmentation de la vérité en différents registres – ou différentes composantes –, ce qui me fait proposer une déclinaison qui peut être opérante et porteuse. Il s'agit d'une tripartition qui suit une logique hétérarchique1 : le savoir (scientifique), le groupe (commun), puis le soi (singulier).

Il y a en premier lieu le registre des savoirs ou la vérité dans son essence scientifique, avec l'apparence de l'absolu tant qu'il n'a pas été réfuté. Un registre qui présente le grand inconvénient de n'être accessible qu'aux experts. Le scientifique se complexifiant est devenu l'indiscutable distant. Bien que ce soit la réalité la plus « solide », elle est devenue la plus abstraite pour le commun des mortels. On croirait en la physique quantique comme on croyait aux miracles autrefois, par délégation de confiance aux experts, sauf que l'époque est propice aux ruptures de confiance.

En second lieu, il y a le registre du commun ou du collectif de la vérité : l'éducation (l'école), la culture, la langue, le culte, l'histoire, l'idéologie (les valeurs et les récits communs qui en sont issus), ce qui fait la communauté et les choix d'appartenance… Le commun est le ciment fragile. C'est ce que les sociologues appellent l'intersubjectivité. C'est le monde des symboles qui subit de plein fouet une dynamique d'effritement. Le « récit national » ou culturel ne suffit plus à contenir les subjectivités, le narcissisme épistémique fait désormais la différence.

En troisième lieu, il y a le registre du singulier : ce qui se rapporte à l'identité propre, l'ipséité, le vécu et l'expérience, la corporéité… Le singulier est la manière de se différencier. Là se situent les ruptures et la manière d'aborder les deux premières composantes qui sont de moins en moins prégnantes. Le singulier est l'ambition de reprendre son destin en main et d'affirmer sa voix au chapitre sans pour autant consentir à l'effort intellectuel que cela exige... Le singulier est désormais le nouveau centre. Une simple « opinion » est  prise comme une réalité concurrente qui prétend valider ou invalider les deux autres.

Il y a là des dimensions sociales et instrumentales qui sont prises en compte dans ce troisième registre. Le singulier est un « refuge », le singulier est une « arme ». Il ne s'agit plus d'une simple identité psychologique, mais d'une réaction au sentiment d'impuissance. C'est l'idée que « mon vécu vaut bien votre loi physique ». Le singulier revendique le pouvoir des experts (scientifique) et l'autorité du groupe (commun) sans en accepter les contraintes, avec l'épée de Damoclès d'un système clos (renforcé par les algorithmes) qui amène le singulier à faire sécession.

À la réflexion, ce modèle de la vérité m'apparaît comme une mise à jour de la phénoménologie classique pour l'ère des réseaux sociaux. C'est aussi le passage d'une réalité pyramidale (où le physique et le commun dominaient) vers une réalité « en archipel » où chaque îlot singulier tente de redéfinir les lois de l'univers.

Cela vous laisse sans voix ? Peut-être est-ce aussi cela le sens de la vérité : un instant de suspens posé par la lassitude d'une discussion qui n'en finit pas ou le silence qui prolonge les derniers échos d'un propos dialectique…

1 Hétérarchie : Système d'organisation où les différents registres cohabitent sans hiérarchie fixe. Contrairement à une pyramide rigide, la priorité entre les éléments y est mouvante et réversible : le registre qui domine à un instant donné dépend du contexte, des interactions ou de l'état interne (humeurs, affects) du sujet.

Hakam EL ASRI

 dolescent et grand lecteur, l'un de mes auteurs préférés était Philip K. Dick, l'une des figures les plus importantes de la science-fiction du XXe siècle. L'univers dickien, un peu déroutant, brouille les frontières avec des personnages luttant dans des réalités alternatives et contre des sociétés monopolistiques.

Dans « Les androïdes rêvent-ils de moutons électriques ? »  – dont est inspiré le film Blade Runner – certaines multinationales comme la Tyrell Corp créent la vie ou manipulent la perception de la réalité. Dans ce roman, l'entreprise ne gère pas seulement les ressources, sa souveraineté s'exerce sur l'esprit. Elle gère ce que vous voyez, ce que vous croyez et même ce que vous êtes ; la multinationale comme puissance existentielle.

J'étais loin d'imaginer qu'un jour les visions hallucinées d'un P. K. Dick, d'un Neal Stephenson ou d'un William Gibson – plus cyberpunk et moins ma tasse de thé – deviendraient une réalité. Dans Zaibatsus de Gibson (terme emprunté aux conglomérats japonais), ce sont des entités dynastiques et multinationales qui possèdent leurs propres armées, leurs propres satellites et leur propre système judiciaire. La souveraineté ne réside plus dans le territoire géographique, mais dans le flux de données et le capital financier. Le « pouvoir » est devenu une entité fluide et invisible, circulant dans la « Matrice »...

J'ai évoqué dans un billet précédent la notion de biopouvoir où la vie du peuple devient une préoccupation d'experts et de fonctionnaires de l'État, rendant l'implication citoyenne des individus superflue et à tout le moins sans véritable plus-value… Désormais, nous nous acheminons vers une réalité dystopique, où même les États et leurs gouvernements deviennent progressivement des reliques du passé, dépourvues de pouvoirs régaliens. Aujourd'hui, le rassemblement annuel du Forum économique mondial, avec ses mégacorporations aux budgets supérieurs à ceux des nations, ressemble à ce qui était autrefois relégué au rayon « Cyberpunk » de la science-fiction.

Si l'on prend le palmarès des cent plus grandes entités économiques mondiales, plus de 60 % d'entre elles sont des entreprises et non des pays. On estime aujourd'hui qu'il existe une trentaine de multinationales qui possèdent une combinaison d'autonomie, d'influence normative (elles fixent les règles) et de puissance financière suffisante pour qu'elles agissent comme des entités souveraines de fait. C'est le cas, en particulier, pour les multinationales technologiques (les Big Tech), un groupe restreint mais particulièrement puissant. Leur influence ne repose pas seulement sur la finance – 3 000 à 4 000 milliards de dollars tout de même pour les leaders, somme supérieure au PIB de pays comme la France, le Royaume-Uni ou l'Inde –, mais sur le contrôle de pans entiers d'infrastructures vitales : semi-conducteurs, technologies de communication, cloud, IA… Autrement dit, le contrôle des outils de production du savoir, mais aussi le stockage et la circulation des informations, des données… Autrement dit le contrôle de biens communs immatériels, mais aussi la génération des conditions propres d'utilisation, de modération des contenus… Autrement dit l'édiction de règles et de lois de substitution.

C'est, à vrai dire, le manifeste de l'une d'entre elles qui me fait réagir par ce billet : Palantir, entreprise d'IA dont le produit phare Gotham AIP (Artificial Intelligence Platform) est adopté par la DGSI en France sur une base transitoire depuis 2015 (!) et dont le Maven Smart System est élevé au rang de « programme officiel » (non remplaçable) par l'armée américaine… Cette multinationale a publié sur X en avril 2026 une synthèse en vingt-deux points de l'ouvrage d'Alex Karp (le PDG) intitulé The technological Republic qu'elle revendique comme manifeste. Ce texte me paraît être un cas d'école de la « prétention de souveraineté » des multinationales ; il y est beaucoup question de morale et de survie civilisationnelle.

Le texte affirme que l'âge de la dissuasion nucléaire est révolu et que nous entrons dans l'ère de la dissuasion par l'IA. Heureusement qu'il y a Palantir – l'entreprise se présente comme le gardien de cette nouvelle paix armée –. Le texte affirme que les ingénieurs ont un « devoir moral » de participer à la défense de l'Occident et de ses valeurs, et rend compte sans ambages de la hiérarchie des cultures. Le manifeste soutient que certaines cultures sont « progressistes et productives », tandis que d'autres sont « dysfonctionnelles et régressives ». De fait, Palantir s'arroge le droit de définir quelle culture mérite d'être soutenue par sa technologie. Dans sa lancée, Karp propose une fusion entre la puissance algorithmique privée et la puissance étatique. Pour lui, l'État ne peut plus assurer ses fonctions régaliennes sans l'infrastructure de sociétés comme la sienne. N'est ce pas un peu vrai ?

J'ai choisi trois phrases du manifeste qui illustrent la manière dont une entreprise privée s'exprime désormais : sur la puissance militaire : « La question n'est pas de savoir si les armes autonomes seront construites, mais qui les construira et pour quel usage » ; sur le jugement civilisationnel : « Nous ne devons pas céder à la tentation superficielle d'un pluralisme vide qui ignore que certaines cultures ont produit des merveilles, quand d'autres se sont avérées nocives » ; sur la relation État-entreprise : « Le logiciel n'est pas un outil au service de la nation, il est l'infrastructure même de la République technologique de demain. »

Les propos de Palantir ne sont certes pas représentatifs, mais ils ont été perçus par beaucoup comme une première rupture illustrative de la nature du pouvoir des entreprises technologiques. Traditionnellement, ces multinationales adoptent une posture de neutralité. Le manifeste de Palantir fait l'inverse : il est clivant, idéologique et martial. En critiquant ouvertement le « pluralisme » et en prônant le réarmement, Palantir ne se comporte pas comme une société cotée en bourse, mais comme un complexe militaro-industriel autonome qui "dicte" sa vision aux États qu'il est censé servir. Ces propos ont été même qualifiés de « dog whistles » (sifflets pour chiens) avec une vision « technofasciste ». Le manifeste positionne Palantir non plus seulement comme un fournisseur de logiciels, mais comme un acteur idéologique, un accélérateur de polarisation et une menace pour les normes démocratiques – toutes proportions gardées, nous ne sommes pas loin du débat récent qui a prévalu en France sur la liberté d'expression après l'éviction d'un éditeur réputé exemplaire –.

Il n'y a pas eu de « grand soir » où les multinationales se sont immiscées dans la vie des États jusqu'à mettre à l'index les gouvernements. Il y a eu un glissement progressif alimenté par plusieurs facteurs structurels. Dans les années 90, on pensait encore en termes de frontières physiques, mais l'économie numérique a changé la donne. La dématérialisation a été un facteur déterminant dans les évolutions de la souveraineté. Les multinationales ont réussi sur trois volets complémentaires : la maîtrise de l'infrastructure technologique, la capture de l'expertise et le ravissement de l'attention. Ces entités ont désormais le monopole des technologies d'avenir, la plus forte concentration de compétences de tous les temps et la capacité de façonner les opinions à loisir. Qui plus est, elles ont le sens de l'ubiquité , elles sont partout, tout en étant insaisissables, face à des États territorialisés qui donnent l'impression, par leurs compromissions, qu'ils ont d'ores et déjà perdu la partie.

Étonnant de voir comment la science-fiction avait anticipé qu'un jour, le pouvoir économique et informationnel risquait de devenir plus coercitif que la force armée, incarnée en son temps dans la « légitimité de la violence » comme seule prérogative des États.

C'est ce que l'on appelle parfois le « Néoféodalisme » avec les multinationales comme nouveaux seigneurs. Moi sûrement, vous peut-être, sommes les serfs numériques qui cultivons nos données (la rente) en échange de l'usage de leurs terres (plateformes). Dans ce rapport, la démocratie est révoquée car le « citoyen » est un simple utilisateur qui se doit de respecter les conditions générales d'utilisation (CGU). S'il n'est pas d'accord, il est banni tout bonnement et simplement. Dans l'époque féodale, même le serf avait un droit quasi inaliénable d'usage sur la terre à laquelle il était attaché : le droit de tenure et des chartes de franchise.

C'est un constat un peu sombre, j'en conviens. Lorsque l'État n'a plus les moyens techniques de comprendre les algorithmes qui gèrent sa propre armée, sa police, son économie ou sa santé, il perd sa souveraineté au profit de ceux qui produisent le code. Nous sommes entrés dans une ère d'asymétrie cognitive, l'État est de plus en plus aveugle, les multinationales voient.

Notons tout de même que durant l'ère féodale, un seigneur sans paysans est un seigneur ruiné. Les serfs avaient deux voies extrêmes pour se sortir des excès des seigneuries : il y avait la fuite, selon la règle coutumière, un serf qui parvenait à rester un an et un jour sans être capturé devenait un homme libre ; et puis, il y avait les jacqueries. Quand tout échouait, restait la violence. Des explosions de colère, solutions ultimes qui se terminaient souvent par une répression sanglante mais qui avaient le mérite, somme toute, de modérer un tant soit peu les ardeurs des seigneurs.

Hakam EL ASRI

e terme « civilicide » (du latin civilis et le suffixe -cide, "tuer"), construit sur le modèle de « génocide » ou « ethnocide », est un néologisme qu’on ne trouve pas dans les dictionnaires – pas encore –. Il est utilisé dans les milieux académiques pour désigner l’anéantissement délibérée d’une civilisation. Le civilicide est donc la destruction des structures sociales, culturelles, historiques et économiques qui participent d’une civilisation existante.

L'histoire ne retient qu’un seul civilicide à ce jour – et encore, il y a débat –, celui de l’acharnement de Rome contre Carthage en 146 av. J.-C. ; un des rares exemples d’un génocide et d’un civilicide prémédités dans l’Antiquité. Le civilicide de Carthage s’inscrit comme épilogue au cycle des guerres puniques entre les deux entités. Durant la deuxième guerre punique, le général carthaginois Hannibal Barca, jurant de se venger de l’humiliation subie durant la première, avait, pendant quinze ans, envahi l’Italie, menaçant Rome et massacrant les légions romaines. Ce traumatisme a ancré chez les Romains l’idée que tant que Carthage existerait, Rome ne serait jamais en sécurité. La survie de l’un impliquait l’éradication de l’autre, sans compter que Rome convoitait le monopole absolu sur la Méditerranée. En éradiquant Carthage, elle ne supprimait pas simplement un rival, elle s’appropriait ses routes commerciales. Pour justifier la destruction d’une civilisation aussi brillante, la rancœur et les hostilités ne suffisent pas, les Romains accusaient les Carthaginois de pratiquer des sacrifices d’enfants (le rite du tophet) et décrivaient la punica fides (la foi punique) comme synonyme de traîtrise et de fourberie. En déshumanisant Carthage, Rome présentait sa destruction non comme un crime, mais comme une nécessité morale. La fin de la troisième guerre punique entre Carthage et Rome atteste d’une volonté d’effacement caractéristique du civilicide. Des auteurs comme Appien ou Polybe décrivent une éradication totale. La ville a brûlé pendant dix-sept jours. Les murs ont été rasés. Sur 500 000 habitants, seuls 50 000 ont survécu pour être vendus comme esclaves.

Je marque un arrêt sur ce que recouvre la notion de civilisation, d’autant que la signification du terme a beaucoup évolué. Dans une conception classique, la civilisation est quasi synonyme de progrès, de raffinement – une organisation avancée qui inscrit de fait une vision hiérarchique, il y a les civilisés et les autres –. Dans la conception anthropologique moderne, la civilisation est une manière structurée parmi d’autres d’organiser une société. Je laisse de côté les définitions philosophiques, en la matière, les philosophes ont des perceptions contradictoires, voire antinomique – entre le raffinement sous-jacent à la définition d’un Kant et les inégalités, la corruption et les artifices sociaux dans la perception d’un Jean-Jacques Rousseau, il y a un monde –. Je propose pour ma part une définition un tantinet systémique et multidimensionnelle : une civilisation, c’est un ensemble complexe, caractéristique d'une société ayant construit un système globalement cohérent et durable : une culture commune (langue, traditions, croyances, art), souvent une écriture ; une organisation sociale (hiérarchies, institutions) ; des règles politiques et juridiques (lois, formes de pouvoir) ; des normes techniques ou scientifiques ; une économie organisée (échanges, agriculture, industrie, commerce).

Même à relativiser l’outrance de la rhétorique guerrière, souvent destinée à dissuader ou impressionner, parler d’anéantissement volontaire d’une civilisation est une question qui ne devrait en aucun cas être banalisée ou laisser indifférent. Une telle menace est de l’ordre du nihilisme apocalyptique. Cela serait même une réalité ontocidaire que civilicidaire, l’ontocide étant du registre de l’assassinat de l’être, de son essence même. L’ontocide, c’est l’acte de nier ou de détruire la légitimité d’exister d’un être ou d’un groupe en tant qu’entité distincte. On le sait depuis Samuel Huntington et son « Choc des civilisations » – théorie largement battue en brèche –, certains continuent cependant de soutenir que les civilisations sont parfois mutuellement incompatibles, le « syndrome d'hannibal » si je puis dire. Une attaque contre une civilisation concurrente est alors perçue comme une victoire stratégique pour la permanence de la première et l'expansion de ses propres valeurs.

D’un point de vue humaniste, on peut considérer que chaque civilisation porte un mode de pensée et une vision particulière du monde. Chaque civilisation est une « expérience » de l’humanité. Détruire une civilisation, c’est supprimer une option, c’est commettre une forme d’amputation dans le corps social mondial. C’est d’ailleurs ce que défend l’UNESCO en affirmant que la diversité culturelle est aussi nécessaire pour le genre humain que la biodiversité pour le vivant. L’idée que le « génocide culturel » ou « épocide », bien que plus difficile à faire reconnaître juridiquement, est un crime contre l’espèce humaine, fait son chemin. Même à une échelle locale, la Cour pénale internationale a condamné en 2016 la destruction des mausolées de Tombouctou comme un crime de guerre, reconnaissant qu’attaquer ce patrimoine, c’est attaquer la conscience collective mondiale.

Que dire alors des velléités de destruction d’une civilisation ? Quand un dirigeant affirme pouvoir ou vouloir « anéantir une civilisation », on peut y voir l'expression d'un pouvoir ténébreux, une posture de jugement suprême, une logique proche des récits mythiques du châtiment. Chez les Grecs, le fait, pour un humain, de se hisser au niveau des dieux, de prétendre décider du destin d'un peuple, n’est autre que l’hubris, cela désigne la démesure. C’est précisément ce que les Grecs qualifient de « dangereux », quand la puissance ne se reconnaît plus de limite. Le mot « dangereux » est intrinsèquement lié à la domination. Il est issu du vieux français dangier (pouvoir, domination), du latin populaire dominiarium (dérivé de dominus, « maître »). avec une évolution du sens de « sous l’emprise, le pouvoir de quelqu’un » vers le « périlleux » au XIVe siècle.

Les Grecs valorisaient la mesure (métron) et l’équilibre. Cette idée est au cœur de leur vision morale et politique. Le danger apparaît quand un individu dépasse sa condition humaine. En réaction à cela, pour l'être optimiste, funambule joyeux de l'improbable : la Némésis intervient comme principe régulateur, à l’origine la déesse de la « juste mesure » et de la distribution équitable. La Némésis est le « choc en retour ». Contrairement à la vengeance pure et simple, la Némésis est une forme de justice équilibrante, son rôle est de faire face à l’excès. C’est une mise en garde contre l’aveuglement que provoque le pouvoir total.

Pour l'être pessimiste, triste arpenteur des précipices : il nous faut prendre garde, car il peut arriver que la Némésis nous abandonne à notre propre sort, quand intervient l’âge de fer, l’ultime étape de la déchéance humaine. Hésiode décrit en effet l’histoire de l’humanité comme une succession de cinq âges (d’or, d’argent, de bronze...), allant d’une perfection divine vers une corruption totale à l’âge de fer. Hésiode brosse un portrait apocalyptique de ce que devient l’humanité à ce stade : l’inversion des valeurs, le mal est honoré, tandis que le bien est méprisé ; la force prime sur le droit ; la rupture des liens sociaux, les relations se désagrègent ; la parole donnée n’a plus de valeur, le parjure et le mensonge sont omniprésents… L’âge de fer est le point de rupture. À cet âge ultime, les deux déesses Aïdôs (la pudeur, le sens de la honte face au mal) et Némésis (l’indignation morale, la justice distributive), derniers remparts de la conscience humaine, se drapent dans leurs robes blanches et quittent la Terre pour rejoindre l’Olympe. C’est le temps d’une humanité livrée à sa propre violence, sans aucun frein moral ou divin, illustrant parfaitement la perte de la dimension spirituelle et héroïque de l’homme ; l'âge de la mise à mort des civilisations.

Hakam EL ASRI

l est parfois des matins de grâce, qui ne demandent rien et offrent tout, où le moindre frémissement de l'air me fait poète, où la pensée se fait un fruit mûr qui tombe de lui-même dans le creux de ma main… C'est sans doute un matin comme ceux-là que j'ai conçu l'expression : « la fulgurance qui vient de loin ».

Une expression oxymoresque où l'éphémère et le durable se côtoient. La « fulgurance » évoque la brièveté absolue, l'éclair qui déchire le ciel ; le « loin » suggère la lenteur, la sédimentation qui se construit dans le temps long. La fulgurance ne se décrète pas, ne se possède pas, elle nous percute, puis nous rend à notre banalité, un peu éblouis.

La force de l'éphémère réside dans la brièveté, voire dans l'urgence. Ce qui dure toujours peut être remis à demain, ce qui disparaît ce soir exige une attention particulière. Face à un coucher de soleil ou une fleur de cerisier, saisir le moment exige une attention redoublée. La fragilité et l'évanescence rendent les choses précieuses. L'éphémère possède une puissance d'impact que la permanence finit souvent par émousser.

L'éphémère peut être synonyme de liberté et d'audace où on ose prendre des risques inconcevables dans le temps long. L'éphémère se renouvelle, c'est la marque du changement. Il peut être marquant et laisser une trace mémorielle indélébile, là où les choses permanentes finissent par devenir invisibles.

Est-ce à dire que, dans le duel de l'éphémère et du durable, c'est l'éphémère qui gagne ? Oh que non, bien au contraire. Nos cultures ont tendance à sacraliser le « durable » (la pierre, les traditions, les engagements…). Le durable est la stabilité et donc la sécurité, c'est la possibilité de construire, ce sont les références. Le durable est la structure.

Si l'éphémère nous fait vibrer, c'est sur le durable que nous bâtissons les civilisations. Créer le durable est le propre de l'homme, c'est sans doute une question existentielle, une manière de tricher avec la mort. Face à cette angoisse, le durable nous donne l'illusion d'une permanence qui rassure, qui donne l'impression que le monde est stable et que nos actions ont un sens qui va au-delà de l'instant. Le durable crée des racines. L'identité collective se reconnaît à travers des symboles qui traversent le temps (la langue, l'histoire, les monuments, les cultures, les lois…). Le durable, c'est aussi la possibilité d'accumulation, d'héritage et de transmission, de retour sur investissement… La cohésion sociale tire sa force de la stabilité. Sans le durable, la confiance s'effondrerait. Du coup, l'éphémère peut être perçu comme une menace pour cette sécurité et se fait synonyme de précarité, d'instabilité politique, d'incertitude du lendemain.

Il me semble qu'en tout instant, on vit cette tension entre le durable et l'éphémère. Nous valorisons moralement le durable (écologie, développement durable, engagements…), mais nous consommons frénétiquement de l'éphémère (modes, jeux, buzz, breaking news, innovations…). Cette tension entre notre besoin de stabilité et notre soif d'intensité définit une grande partie de l'expérience humaine.

C'est ce qu'on appelle parfois la « société liquide », où tout coule et rien ne se fixe, créant une forme de fatigue cognitive car l'humain n'est pas conçu pour vivre uniquement dans le flux permanent. C'est le sociologue et philosophe polonais Zygmunt Bauman (1925-2017), un des principaux représentants de l'école postmoderne – qu'il me déplaît d'évoquer ici car il a été un ancien agent des services de sécurité et de répression en Pologne communiste –, qui a théorisé ce concept une fois reconverti en citoyen britannique.

Il a mis en évidence l’essence de la modernité où la sécurité occupait dans un premier temps une place prépondérante au détriment de la liberté. Depuis, les sociétés postmodernes ont remanié l'équilibre au profit de la liberté, mais une liberté individuelle, dérégulée et privatisée. Bauman illustre ce changement en décrivant la télé-réalité comme une métaphore du monde postmoderne, où « ce qui est mis en scène est la superficialité, la jetabilité, l'interchangeabilité et l'exclusion » dans une société ultra-concurrentielle marquée par la « précarisation sociale ».

Dans la « modernité solide », les structures étaient stables : on gardait le même métier toute sa vie, on se mariait « pour toujours », on appartenait à une classe sociale... Dans la « modernité liquide », les structures ne tiennent plus leur forme, elles s'écoulent. C'est une société marquée par l'obsolescence (du latin obsolescens, participe présent de obsolescere, « tomber en désuétude », composé de ob- [devant] et solere [avoir l'habitude]). Même l'attachement devient un handicap car il empêche d'être « flexible ». On préfère les « réseaux » qu'on peut quitter d'un clic, aux « communautés » qui exigent un engagement. Mais si rien n'est solide, l'individu doit sans cesse se « réinventer » pour ne pas être emporté par le courant.

La tension entre ces deux pôles n'est pas nouvelle ; les grands courants philosophiques ont exploré ce dualisme. Pour Héraclite (l'éphémère absolu) « tout coule », le changement est la seule constante. Pour Parménide, en revanche, l'être est immobile et immuable, le changement n'est qu'une illusion de nos sens. Pour lui, ce qui est « vrai » doit forcément être éternel. D'autres se sont penchés sur cette dualité : Platon, Marc Aurèle, et plus proches de nous, Heidegger et Sartre, mais je m'arrête à la pensée nietzschéenne de « l'éternel retour ». Dans Le Gai Savoir, Nietzsche présente cette idée comme un défi lancé par un démon : « cette vie telle que tu la vis, tu devras la vivre encore une fois et d'innombrables fois… ». À première vue, le choix ne se rapporte guère à la question de l'éphémère et du durable et pourrait sembler traduire une conception héraclitéenne ou stoïcienne avec les notions de résurrection ou de réincarnation. Dans une lecture exclusivement éthique, l’éternel retour est plutôt une idée normative ; elle représente une injonction pratique qui nous pousse à agir de telle manière que l’on adopterait cet agir encore et encore si la vie devait être un éternel recommencement. Souvent, nous vivons en attendant « mieux » (les vacances, la retraite, un monde meilleur…). Nietzsche nous dit : si tu devais revivre cet instant précis, là maintenant, une infinité de fois, le voudrais-tu ? Nietzsche nous incite au refus de la « vie provisoire » qui pourrait être insatisfaisante. Accepter l'éternel retour transforme le « c'était ainsi » en « c'est ainsi que je l'ai voulu ». L'idée de l'éternel retour se résumerait de la sorte en un simple précepte : « Mène ta vie en sorte que tu puisses souhaiter qu’elle se répète éternellement ». Sur la forme, elle n’est pas sans rappeler l‘impératif catégorique de Kant – auquel je souscris pleinement – : « N’agis que si la maxime de ton acte puisse devenir universelle ». La tension entre durable et éphémère s'effondre, l'éphémère acquiert une fabuleuse densité et devient indélébile dans la trame de l'existence.

Pourtant, nous sommes souvent pris en étau entre la frustration de ce qui passe (la perte) et la lassitude de ce qui dure (l'ennui, la stagnation ou la répétition). L'éphémère nous blesse par le manque, et le durable nous étouffe par sa lourdeur.

Je ne peux faire l'impasse sur « le pendule de l'existence » de Schopenhauer – évoquer Schopenhauer, c'est plonger dans l'une des philosophies les plus pessimistes et des plus sombres, mais aussi les plus lucides du XIXe siècle –. Pour lui, « la vie oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l'ennui ». L'éphémère comme « inconsistance », puisqu'il meurt au moment même où il naît, il nous laisse les mains vides. Schopenhauer le décrit avec une cruauté parfaite : le désir est une souffrance (le manque), mais la satisfaction est une déception (l'ennui). L'éphémère est insatisfaisant car il est une promesse qui s'évapore avant d'avoir été tenue. On ne possède jamais l'instant, on ne fait que le regarder disparaître. Le temps long ne serait que le « cimetière des illusions ». La durée est le révélateur du faux, le regret et la déception. Dans la durée, les projets s'effritent, les amours s'usent et les idéaux se cognent à la réalité. Le temps long n'est plus vu comme une construction, mais comme une érosion.

Découvrir une « troisième voie » demande de changer notre rapport au temps. Les Grecs anciens distinguaient deux formes de temps : le Chronos (le temps linéaire, l'horloge qui dévore) et le Kairos. C'est le « moment opportun ». Il ne se mesure pas en secondes, mais en intensité. Dans le Kairos, on ne subit plus le temps, on l'habite. On s'installe dans la justesse de l'action.

Pour des penseurs comme Hannah Arendt, l'être humain peut transcender sa condition éphémère. Comment ? Par l'action et l'œuvre, en transformant le périssable en quelque chose qui « fait sens » : l'art, la transmission, l'engagement... Une façon de donner à l'instant éphémère une portée universelle. Il en est de même pour Spinoza, à cela près qu'il préconise de s'intéresser au savoir – ou la vérité – et donne une surprenante définition à l'éternité. Pour lui, l'éternité n'est pas une durée infinie, c'est une qualité de connaissance. Puisque le savoir est, tout simplement, le temps est sans prise !

La « fulgurance qui vient de loin », un antidote ? Si l'éphémère est d'ordinaire inconsistant et le temps long décevant, alors la fulgurance qui vient de loin pourrait être l'exception. Elle s'inscrit dans l'éphémère en lui donnant une ascendance ; elle s'inscrit dans le temps long en lui offrant une issue. Ce que nous percevons comme un jaillissement soudain n'est autre que le point de rupture du chemin lointain. C'est l'instant où le durable (la sédimentation) se transmute en éphémère (l'étincelle). Si la fulgurance ne venait pas de loin, elle serait superficielle, au mieux, une mode. Si ce qui vient de loin ne finissait pas en fulgurance, ce serait une charge pesante, une tradition morte, une nostalgie, un regret ou pire un remord.

La fulgurance a cela de particulier que les choses s'alignent soudainement pour produire une idée neuve avec une substance vieille de dix ans. C'est le passé qui se ramasse sur lui-même pour bondir dans le présent.

Je pense pour ma part que la fulgurance vient toujours de loin car le temps n'est pas une ligne droite, mais un ressort. Il comprime le durable jusqu'à ce qu'il n'en puisse plus, puis se détend d'un coup, faisant jaillir le miracle dans une fabuleuse brièveté. Mais, la tension n'est rien sans la main qui l'ordonne. Imaginez le parfait tir d'une flèche atteignant sa cible : sa précision et sa puissance ne sont que l'aboutissement du savoir-faire de l'archer, la pureté de son geste, son ancrage, sa posture, son détachement, jusqu'à l'oubli de la cible.

 Hakam EL ASRI

’éradication quasi-totale de Gaza, les guerres d’Ukraine et d’Iran... en dehors du recours au lexique médical et la métaphore de la pathologie (frappes chirurgicale, préventive, neutralisation, traitement d'objectif, assainissement, cordon sanitaire …) ont un certain nombre de points communs qui présagent d’une nouvelle ère de la gestion des conflits armés – des guerres, autrement dit –. Ceux-ci participent, au-delà de l’ampleur technologique, à la fois de la régression morale (la fin du tabou sur les crimes de guerre) et des destructions massives, une résurgence anachronique des guerres des siècles passés.

Du « kill chain » au « kill web »

D'abord un concept de gestion de flux, dans le jargon militaire la « chaîne de destruction » (kill Chain) est le processus complet d’une attaque : de l’identification d’une cible à sa neutralisation. Elle se décompose généralement en différentes phases  – je me suis documenté grâce à l’IA justement  – : find (trouver) : identifier une cible potentielle ; fix (fixer) : localiser précisément la cible ; track (suivre) : observer ses mouvements ; target (cibler) : choisir l’arme appropriée ; engage (engager) : utiliser la force ; assess (évaluer) : analyser les dégâts pour voir si l’objectif est atteint.

Avec des systèmes IA comme Lavender, The gospel ou Palantir Gotham... la démarche consiste à briser les silos d’informations pour rendre la « kill chain » la plus courte et la plus efficace possible. L’IA est conçue pour fonctionner dans « le flou et le brouillard de la guerre » et, même si les algorithmes laissent – en théorie – toujours l’humain dans la boucle pour valider le « tir » (human-in-the-loop), c’est globalement l’IA qui réalise la quasi totalité du processus.

Le paradoxe de la précision chirurgicale

Comment se fait-il qu’à l’heure de la précision chirurgicale, on en vienne aux destructions massives ? C’est simple : l’IA a un effet multiplicateur, là où précédemment des humains ne trouvaient que des dizaines de cibles, l’IA peut en identifier des milliers. Si vous frappez 10 000 cibles avec une précision chirurgicale dans une zone urbaine dense, elle  finit par être rasée !

Qui plus est, dans les conflits de haute intensité (Ukraine, Gaza, Iran…), la logique qui prévaut est l’acceptation d’un ratio de « dommages collatéraux » particulièrement élevé sous le prétexte que les cibles sont jugées importantes. Le paradoxe de l’usage du high-tech de guerre est que la technologie a foncièrement changé de fonction : elle ne sert plus à « épargner » des vies (guerre propre), elle sert à s’assurer que les cibles sont effectivement détruites, quitte à ce que l’environnement immédiat le soit aussi, quitte à ce que le droit international soit battu en brèche. De toute façon, Genève ne répond plus ! Et la caractérisation des crimes de guerre ou des génocides est un futur lointain très hypothétique…

Pacification versus suppression

Il est évident que derrière cela, la volonté de destructions massives, voire d’anéantissements, est manifeste. En découdre, oui, mais jusqu’au bout. Il n’est plus question de la guerre en perspective de paix – l’objectif de la guerre est la guerre. Sans même s'appesantir sur le  principe de la guerre préventive qui repose sur une contradiction fondamentale : faire la guerre pour ne pas avoir à la faire : étrange idée d'infliger une violence réelle et immédiate pour empêcher une violence hypothétique future !

De même, il me semble évident que les leçons de l’Afghanistan ont été retenues sur le plan de la rhétorique : on ne cherche plus à convaincre les populations par le fameux « Winning hearts and minds » ou la mise en avant du « Nation-Building », on cherche désormais à supprimer physiquement l’ennemi en espérant que le chaos qui en résulte sera gérable.

Hubris et buzz-ébriété 

Il est un autre objectif de guerre, jusqu'à quel point est-il accessoire ? Contenter l’ego des dirigeants et des chefs de guerre plongés dans des bulles de narcissisme. La guerre se traduit, comme tout le reste, par une forme de « peopolisation ». La buzz-ébriété (néologisme de mon cru) est à son comble. La guerre est voulue et dirigée par des hommes qui croient en leur propre légende, au détriment des réalités géopolitiques. Des politiciens et des généraux qui veulent « gagner » sans savoir ce que signifie vraiment ni la guerre ni la victoire. Qu’elles soient ratées ou réussies, les guerres deviennent l’incarnation de l’hubris (l’orgueil démesuré) à cela près qu’elles viennent aussi avec leur lot de tragédies humaines. Des décideurs définitivement convaincus que la gestion « technique » de la guerre et une ambition affichée suffisent à résoudre un conflit complexe où l’on ne cherche plus à construire un ordre, mais à devenir le maître du désordre.

Le chaos gérable

J'esquisse une doctrine pour les nouvelles guerres qui pourrait se résumer à cela : les guerres post-modernes n’ont pour but que le chaos gérable – gardez en tête cependant que je ne suis pas un stratège militaire diplômé de l'école de guerre, mais Clemenceau ne disait-il pas que la guerre est une chose trop sérieuse pour être confiée à des militaires  –. Le chaos gérable postule que l’instabilité totale d’une région est préférable à un ordre adverse stable.

Le premier pilier de la guerre post-moderne est donc l’entropie comme munition majeure. Dans cette vision, le désordre n’est plus un effet secondaire indésirable, mais l’objectif. Contrairement à la stratégie classique (conquérir et administrer), le chaos gérable consiste à pulvériser les structures de l’État pour forcer l’adversaire à une régression primitive et transformer un pays en un espace informe où les acteurs pourront jouer à loisir à qui est le plus fort.

La responsabilité dissoute

Le deuxième pilier est l’évaporation de la responsabilité.

Pendant la guerre : l’IA de combat brise la chaîne de causalité humaine. J’en ai déjà parlé, l’usage de l’IA pour le choix des cibles crée une opacité stratégique volontaire. Une boîte noire qui sert de bouclier : c’est l’irresponsabilité programmée. L’IA devient le masque derrière lequel le pouvoir s’abrite pour exercer une violence sans en porter le poids moral, la déshumanisation par l'abstraction !

Après la guerre : la diplomatie classique n’est plus perçue comme un outil de résolution des conflits ou de stabilisation de la paix, ça serait plutôt une entrave. La reconstruction et la paix s'inscrivent dans une diplomatie de transaction, quand il y a un gain potentiel. Sinon il n’y a qu’à observer les convulsions créées par les frappes, le trou noir politique… Intéressant, les luttes intestines des acteurs locaux qui s'entredéchirent dans les ruines !

Le capitalisme de l’apocalypse

Troisième pilier : le capitalisme de l’apocalypse. La guerre est une pure démonstration de force disruptive. Le chaos gérable se nourrit de sa propre image. Chaque explosion est un contenu médiatique qui valide la puissance des belligérants. Le chaos est esthétique, le chaos est une preuve de « dominance ». La mise en scène médiatique est à son paroxysme, là où les images et les messages sur X priment et saturent le paysage. Paradoxalement, l’impact des destructions n’est finalement pas si accessoire. On bombarde l’ennemi en suivant les cours de la bourse en temps réel. Les annonces des manœuvres militaires sont ajustées en fonction des évolutions boursières, de la spéculation et de la financiarisation des impacts et résultats – le fameux butin –. 

Le nihilisme stratégique

En Afghanistan, le chaos était subi ; avec Gaza, l’Iran, le Liban… il semble être activement conçu. C’est une forme de nihilisme stratégique. Le risque est le retour de flamme. L’ironie tragique du « chaos gérable » est que le « disruptive leadership » finit toujours par être emporté par la folie qu’il a libérée. Celui où le chaos cesse d’être une vidéo de drone sur un écran, pour devenir une réalité physique d’une autre nature : crise énergétique mondiale, terrorisme, cyberattaques, guerres étendues, génocides, états faillis, instabilités politiques et sociales…

Le « chaos gérable » est définitivement un oxymore. Oxymore : l’étincelle qui jaillit quand deux termes opposés se percutent, créant une réalité incontrôlable dans le fracas du silence. 

 Hakam EL ASRI

re you Future Ready ?

 L’expression « Future Ready » est, aux États-Unis, un label stratégique prisé pour rassurer les marchés financiers sur la capacité de survie technologique d’une firme. Bien qu’omniprésent dans les pays anglo-saxons, le concept n’est pas particulièrement développé en France. S'agirait-il d'un signe de découplage entre la vieille Europe et les États-Unis ? La fameuse divergence structurelle qui – à défaut d’émerger – semble de plus en plus revendiquée, ou est-ce un simple décalage, comme à l’accoutumée, sur l’adoption du concept ?

Définition et faux-semblants

Si « future ready » ne vous parle pas encore, cela mérite qu'on s'y arrête. « Being future-ready means having the preparedness, adaptability, and strategic foresight to navigate uncertainty and thrive amid rapid change. It is not about predicting the future perfectly, but about building the resilience, skills, and systems to respond effectively to disruptions, whether technological, environmental, economic, or social ». Une définition que j’ai trouvée sur certains sites dédiés à la chose outre-Atlantique . Je traduis : « Future Ready : c’est être préparé, avoir l’adaptabilité et la vision stratégique nécessaires pour naviguer dans l’incertitude et prospérer au cœur de changements rapides. Il ne s’agit pas de prédire le futur, mais de bâtir la résilience, les compétences et les systèmes permettant de répondre efficacement aux perturbations, qu’elles soient technologiques, environnementales, économiques ou sociales ».

 Vous l’aurez compris, nous sommes en présence du nouveau doudou sémantique des cabinets de conseil et des stratèges de l’entreprise. Le vernis du corporate « speak » – « corporate bullshit » est aussi valable, en moins élégant – qui permet de briller en réunion sans engagement significatif. L’expression peut cependant être trompeuse. On ne parle pas de « prévoir ou concevoir » l’avenir, mais plutôt de construire une structure capable d’encaisser l’imprévu. Il ne s’agit pas d’une logique de « plan », plutôt d’une logique de « pivot ». Être « Future Ready » : c’est l’agilité modulaire. Cela suppose la fin de l’obsolescence des compétences, car il n’est plus question de maîtriser l’outil X ou Y, mais d’avoir une culture d’apprentissage continu. De même, l’optimisation ne serait plus suffisante au sein des entreprises. La résilience est requise ! Le concept popularisé par le psychologue Boris Cyrulnik, appliqué aux enfants ayant surmonté des traumatismes sévères, est désormais mis à toutes les sauces.

Avec « Future Ready », le changement de paradigme entrepreneurial est censé permettre aux entreprises de s’adapter aux changements brutaux que nous réserve le futur. Vous me permettrez un petit étonnement : « Present Ready » n’a jamais été à l’ordre du jour !

La grande valse des paradigmes managériaux

On remarquera chemin faisant que cela participe à la grande obsolescence programmée des stratégies entrepreneuriales. Un slogan ou « paradigm shift » en chasse un autre tous les quatre ans environ. Souvenez-vous – ma chronologie est sans doute à parfaire – il y a eu « Agile & Lean », plutôt « cost killer » et cycles courts, « just in time »… avec la suppression des stocks, des intermédiaires et du temps « superflu », suivi par la « transformation digitale », le tout-cloud et la suppression du papier et des supports physiques… puis « l’entreprise libérée » où l'ensemble des collaborateurs sont réputés autonomes avec l’ambition, à terme, de supprimer les chefs ! – Ah oui, les chefs sont restés, mais en tant que « facilitateurs » –. Il y a eu le « purpose-driven ». Là, l’entreprise s’est très temporairement dotée d’une nouvelle mission : sauver la planète. L’objectif de faire de l’argent avait miraculeusement été escamoté. Il y a encore peu, nous en étions au « data-centric » avec la suppression des redondances et des applicatifs, puis a émergé « AI first » . C'est en cours, il nous est promis le grand « débarras » – j’y consacrerai un billet prochain.

La résilience et l'épuisement des ressources

Analysons les choses avec un peu de recul et une pincée de cynisme, mais aussi, l’idée sous-jacente – parce que systématique – que l’humain est la variable d’ajustement finale. La tendance de long terme ? Chaque révolution paradigmatique s’est traduite par une suppression. C'est un transfert progressif de charge et de nature. On passe d’une promesse technique (digital) à une promesse morale (purpose), pour finir par une exigence de posture (Future Ready) dans un monde VUCA (volatility, uncertainty, complexity, ambiguity). Désormais, l’entreprise en phase avec son temps doit être prête pour le futur, n’est-ce pas paradoxal ? Pour être « Future Ready », ce ne sont pas, à proprement parler, les entreprises qui vont devoir faire face au chaos. C'est aux collaborateurs de porter l’incertitude du monde grâce à leur résilience et leur hyper-flexibilité. Cela se traduit dans les faits par la fin du « métier-identité » (agilité cognitive). Le collaborateur doit passer d’une identité de savoir à une fonction d’apprentissage et d’application. Comme les choses évoluent en permanence, la fatigue cognitive guette. Qui plus est, le collaborateur « nouveau » doit être mobile et donc capable de « naviguer » au gré de stratégies semestrielles, de changer de projet, d’équipe ou d’outil tous les quelques mois. En somme – bien – vivre l’instabilité. Mais bon, cela est faisable – bardé qu’il est de compétences transversales et transférables ! (C'est de l'ironie). Enfin, il faut de la résilience émotionnelle. La complexité (le « C » de VUCA) signifie qu’on ne peut pas tout maîtriser. Pour le collaborateur, la résilience se traduit par la gestion de l’anxiété face à l’inconnu. La force du nouveau collaborateur, c’est de travailler avec des données incomplètes ou des objectifs qui changent en cours de route sans faire de « burn-out ».

Je récapitule : être « Future Ready » pour l’entreprise, c'est être « VUCA Ready » pour le collaborateur. Un mécanisme particulièrement délétère et un extraordinaire retournement des choses. La dynamique de résilience censée nous sortir des traumatismes peut nous y plonger ! Certains diront que j’exagère, je ne le conteste pas ; il faut parfois grossir le trait pour visualiser ce qui reste souvent intangible.

Le concept de résilience (emprunté initialement par Boris à la physique des matériaux) implique pour le matériau la reprise de sa forme initiale après un choc. En entreprise, la résilience, comme compétence attendue, est une injonction à l’endurance. On demande aux collaborateurs de « s’adapter » au chaos au lieu de chercher à le résoudre. Sauf que la résilience n’est pas une source d’énergie inépuisable. C’est un processus long qui consomme énormément de ressources cognitives et émotionnelles. Cela amène le collaborateur à une réelle dissonance cognitive : faire semblant de « bien le vivre » ou de « rebondir » alors qu’on est en train de subir un stress constant qui crée une fracture interne. Pour tenir, le collaborateur finit par se « blinder » ou « s’anesthésier » émotionnellement, ce qui est souvent le premier pas vers le « burn-out » ou un état de stress post-traumatique lié au travail.

L'animal laborans de Hannah Arendt

J’ai l’impression que la pensée d’Hannah Arendt dans La condition de l’homme moderne, paru en 1958, redevient d’une grande actualité. Arendt distingue trois activités fondamentales de la vita activa : le travail, l'œuvre et l’action. Dans le travail (labor) : l’humain est asservi au cycle vital. C'est son fameux concept d'animal laborans qu'elle a développé pour désigner l’homme dans sa dimension de travailleur, engagé dans une activité contrainte à la nécessité biologique ; l'œuvre (work) est, a contrario, le cadre d’un monde stable qui s'inscrit dans le temps long et permet de bâtir le futur ; l'action (action), elle, reste la sphère de la liberté et du politique dans le temps libre. Arendt critiquait en son temps certains effets de la modernité. Le risque, aujourd'hui, lorsque les institutions prétendent être dans le cadre de l’œuvre, tout en exigeant une flexibilité totale de l’humain, c’est qu’elles détruisent la stabilité nécessaire à l’œuvre. Les collaborateurs peuvent être réduits au travail au sens arendtien. On leur demande une agilité qui ressemble à un cycle de consommation perpétuel. Le collaborateur ne peut plus « faire œuvre » car tout est devenu mouvant et intangible, temporaire et agile.

Mues ou falsifications ?

Nous ne sommes donc pas très loin d’une énième supercherie du management moderne : l’entreprise « Future Ready », c'est le sacrifice du « maintenant » sur l’autel des impératifs futurs avec une prise en compte du facteur humain définitivement ancrée dans le passé. Et après, quelle pourrait être la prochaine mue du corporate ? Je parierais sur un basculement radical. Après avoir épuisé la flexibilité de l’humain et sa capacité à faire face à l’incertitude, le système va devoir traiter le symptôme qu’il a lui-même créé : l’épuisement systémique. Le prochain slogan sera probablement : « Human-Anchored », histoire de contrer les effets du « quiet quitting », des effets désincarnés de l’IA et de Future ready ! À n'en pas douter, une belle falsification à venir ! Falsification : dérivé du latin médiéval falsificatio, du latin classique falsus [faux] et facere [faire]. Apparu au XVe siècle pour désigner l’altération frauduleuse d’actes officiels, puis étendu à toute dénaturation d’une substance ou d’une vérité.

 Hakam EL ASRI

 n heureux hasard m'a réservé une drôle d'accointance avec Jacques Prévert, le tendre révolté et artisan du verbe qui ne prétendait pas être poète, mais affirmait que tout est poétique ! Je lui rends hommage aujourd'hui par un nouvel « Inventaire ».

Dans son inventaire à lui, en listant des objets de tout ordre, Prévert tente de désacraliser la poésie. Il utilise le poème pour y injecter le désordre ; il mélange l'animé et l'inanimé, l'absurde et le tragique ; une façon de dénoncer la manie humaine de vouloir tout classer, étiqueter et posséder. En brisant la logique de sa liste, il libère les objets et les êtres de leur fonction première. Son poème est célèbre pour le retour cyclique du « raton laveur ». Il n'a rien à faire là. Il représente la fantaisie et l'imprévisibilité de la vie dans une société qui se veut sérieuse.

Mon inventaire à moi est tout différent, ça reste de la poésie en vrac, non pour intégrer le désordre, mais pour souligner le chaos, toujours aussi vivant, aussi omniprésent dans une société qui se veut toujours aussi sérieuse. Aucun doute ne réussit à se glisser entre les convictions et les certitudes des hommes. Mon inventaire à moi est un état des lieux loin d'être exhaustif, non de ce que l'on a, mais de ce dont on pourrait se passer.

Mon inventaire à moi n'est malheureusement pas clos. Une litanie surréaliste qui ne finit jamais parce que le monde, dans sa grande ivresse, continue de concevoir de nouveaux desseins pendant que nous recensons les anciens.

Inventaire

Poème hommage à Jacque PREVERT

Chemin du Paradis

Liberté Immuable

Restauration de l'Espoir

Source de Paix

Aube de l'Odyssée

Gardien de la Prospérité

Juste Cause

Onze Heures du Soir

Minuit

À la prochaine guerre

Puisse-t-elle ne jamais avoir lieu

Aube de la Victoire

Clair de Lune

Soleil Levant

Pluie d'Été

Arc-en-ciel

Vents d'Automne

Tempête printanière

Avalanche

Ouragan

À la prochaine guerre

Puisse-t-elle ne jamais avoir lieu

Barkhane

Bordure Protectrice

Éléphant Blanc

Renard du Désert

Serval

Petit Tigre

Guépard

Cobra Drapé

Python

À la prochaine guerre

Puisse-t-elle ne jamais avoir lieu

Opération spéciale

Force Alliée

Éclair de Chaleur

Tempête du Désert

Horizon de Fer

Choc et Effroi

Furie épique

Aube Rouge

Pluie de Soufre

Rivière de Sang

Colère de Dieu

À la prochaine guerre

Puisse-t-elle ne jamais avoir lieu

…

 Hakam EL ASRI

 aut-il que la vie ait un sens ? La vie a-t-elle une vocation intrinsèque ? Faut-il justifier son existence par ses actes ? L'existence peut-elle être sa propre justification ? … Des questions en lien avec un supposé exceptionnalisme du genre humain et dont les réponses restent en suspens. Je reviendrai sur l'exceptionnalisme – ce n'est pas le propos aujourd'hui –. Si ces questions sont assez récurrentes en philosophie, elles ne constituaient pas véritablement une préoccupation pour le commun des mortels ; longtemps , la réponse fut plutôt simple : la vie de l'homme était rythmée par toutes sortes de mythes ou des croyances cultuelles de toute sorte – monothéisme, polythéisme, dualisme, panthéisme, monisme, animisme, chamanisme et j'en passe –. Les choses ont commencé à changer avec le développement des sociétés industrielles et l’érosion progressive du fait religieux.

Chose étrange, la conception de la vie du point de vue religieux est très liée à la question de l'épreuve qu'il faut traverser, à tel point qu'il y a une sorte d'assimilation entre l'épreuve et le sens de la vie elle-même. Chose encore plus étrange, j'ai l'impression que la pensée philosophique ne s'est pas foncièrement opposée à cette idée. Il y est même question du « difficile qui est le chemin », pour ne citer que Søren Kierkegaard, représentatif de beaucoup d'autres.

Je ne sais pas vous, mais je trouve pour ma part que cette vision de l'existence comme un « parcours d'obstacles » permanent assez pesante. On a parfois l'impression que si ce n'est pas difficile, ce n'est pas « vrai » ou que cela n'a pas de valeur. Cette convergence entre le religieux et le philosophique s'explique par une idée commune : la vie ne serait pas un état de fait, mais une construction. Le « sens » ne nous serait pas donné au départ ; il se mériterait à la sueur du front. Dans de nombreuses traditions religieuses, les épreuves apparaissent comme une expression de la volonté divine avec des objectifs d'expiation, de purification ou de détachement. En philosophie, l'épreuve ou le difficile est perçu comme un moyen d’apprentissage ; l'épreuve est vue comme un moteur de croissance. Pire encore, la perspective biologique, elle aussi, nous situe dans la dynamique du test et de l'épreuve si l'on regarde froidement les choses sous l'angle de l'évolution. Chaque jour est un test de survie et d'adaptation, de performance biologique. Le « succès » se mesure à la résilience de l'espèce.

Jeune, au Maroc, j'ai appris que « Al mou'minou mousâb » (المؤمن مصاب) – « le croyant est atteint/éprouvé » –. Aussi bien le Coran : sourate Al-Ankabut (29), versets 2–3 : « Est-ce que les gens pensent qu’on les laissera dire : "Nous croyons" sans les éprouver ? »,  que le hadith : « L'homme est éprouvé selon le degré de sa religion (sa foi) », valident amplement le principe. La chrétienté n'est pas en reste, dans les Évangiles (Matthieu 16, 24) : « Si quelqu'un veut venir après moi, qu'il renonce à lui-même, qu'il se charge de sa croix, et qu'il me suive » ou alors l'Épître aux Hébreux 12, 6 : « Car le Seigneur corrige celui qu'il aime » …

La vie serait-elle donc une épreuve ou un test continuel ? A la rigueur, cela paraît cohérent dans la vision religieuse. À partir du moment où la vie terrestre est perçue comme un « lieu de passage », l'humain doit traverser la difficulté pour révéler sa véritable nature (sa foi, sa patience, sa vertu…). C'est discutable comme option mais là, le sens de la vie comme épreuve est logique, car elle détermine « l'après ».

Cela est difficilement tenable, de mon point de vue , pour la vision philosophique, où l'effort est perçu comme un accouchement de soi. Pour Marc Aurèle ou Épictète, l'obstacle ne barre pas la route, il est la route. On connaît tous le fameux « ce qui ne me tue pas me rend plus fort ». Pour Nietzsche, la souffrance est nécessaire à la grandeur. Pour Sartre, nous sommes « condamnés à être libres » – une liberté source d'angoisse et épreuve constante car elle implique une responsabilité totale –. La tradition religieuse comme la pensée philosophique se sont donc accordées pour que la voie du test et de l'épreuve prenne une dimension proprement métaphysique. Le grand horloger ou le destin cessent un jour de vous tenir la main pour voir de quelle étoffe vous êtes fait. Va pour la valorisation du mérite, à la rigueur pour la fonction pédagogique – je doute personnellement que la douleur et la difficulté soient de meilleurs professeurs –, qu'en est-il du reste, de la justification des difficultés subies ? Assez paradoxalement, transformer la difficulté en « chemin » est une manière de rendre la souffrance supportable. Si la douleur a un sens, elle devient un investissement plutôt qu'une fatalité absurde. Elle se résume même dans une forme d'élection, car le croyant est « éprouvé », n'est-ce pas ? La course d’obstacles, les divines embûches, ne seraient qu'une olympiade cosmique où le casting des participants se fait, au pire, avec le tamis de l'absurde et , au mieux , avec le laboratoire des âmes visant à vérifier la pureté du précipité. Je rappelle que le terme test, du latin testum (vase d'argile / pot servant à l'alchimie), désigne l'épreuve de pureté des métaux !

Je passe rapidement sur quelques contradictions inhérentes à cette représentation de la vie comme celle d'un test. La religion se propose comme dogme – du grec dogma (décret), via le latin ; le terme évolue vers une « vérité de foi » indiscutable au XVIIe siècle –. Le dogme est ce qui ne se teste pas, ce qui s'impose sans preuve. Cela n'empêche pas la religion de vous mettre à l'épreuve et de vous imposer le crible servant à séparer le grain de la foi de l'ivraie de la bigoterie ! Autre chose intéressante à noter, sur le plan philosophique cette fois ; le savoir ne vous prémunit pas contre l'échec de l'épreuve. C'est le paradoxe du test existentiel car le savoir agit comme une armure, c'est une construction intellectuelle là où le test, dans le sens d'une épreuve de foi ou de résilience, retire l'armure. Quand vous êtes « mis à nu » par la douleur ou l'incertitude, ce n'est plus le sachant qui répond, c'est votre « substance ». C'est quand vous ne savez plus rien, après l'effondrement de vos repères, dans ce vide – là où la logique ne peut plus vous secourir –, qu'émerge votre identité brute. C'est là où est la vérité du « Je suis ». En toute cohérence, le test ou l'épreuve ne s'intéresse qu'à cela. Tant que vous avez la lumière du savoir, vous suivez un chemin balisé. Le test veut voir marcher dans le noir, votre direction ne dépend plus de ce que vous voyez, mais de la force de votre boussole intérieure. Dans cette optique là, ce que l'on conçoit des tests ou des épreuves que nous vivons n'est pas parfaitement orthodoxe -une façon élégante de dire qu'on pourrait être complètement à côté de la plaque!-. Je ferme la parenthèse.

Là où le bât blesse, c'est que cette glorification du difficile peut devenir toxique. Si le sens de la vie est uniquement dans la lutte et le fait de surmonter l'épreuve – notez que le mot épreuve signifie à la fois une démonstration de vérité et une qualification de souffrance –, en bon croyant ou en bon disciple, selon vos convictions, suivre les préceptes religieux ou philosophiques vous vaudra la culpabilisation quand vous êtes bien, apaisé, à jouir de la vie, heureux, au repos... irrésistiblement, vous finirez par chercher la difficulté là où elle n'a pas lieu d'être !

Heureusement, certaines philosophies, comme l'épicurisme ou le taoïsme, et d'une certaine manière le spinozisme, proposent un contrepoint : le sens de la vie peut aussi être dans l'harmonie, le plaisir simple. Le chemin n'a pas besoin d'être une ascension pour mener quelque part.

Si l'on sort de la mystique de la « lutte », on découvre des visions du monde où le sens ne se gagne pas au mérite, mais se cueille dans la présence.

Pour le taoïsme (Lao-Tseu), la vie n'est pas une montagne à gravir, mais un fleuve à descendre. Le Wu Wei (le non-agir ) n'est pas de la paresse ; c'est l'art d'agir en harmonie avec la nature des choses. Si vous ramez à contre-courant, vous vous épuisez. Si vous suivez le courant, vous avancez sans effort superflu !

Contrairement aux idées reçues, l'épicurien est un apôtre de la tranquillité de l'âme (l'ataraxie). Le sens est dans l'absence de douleur. Pour lui, le but de la vie est simplement d'être heureux. Et pour être heureux, il faut savoir se contenter de plaisirs simples.

Quelques philosophes contemporains – il en existe – préconisent cette voie , comme Clément Rosset qui cherche dans la vie une forme d'allégresse ; pour lui , cela passe par une approbation inconditionnelle de l'existence. Hartmut Rosa, lui voit la vie comme une « résonance » : entrer en vibration avec le monde, établir une relation aux choses …

Au fond, l’idée du « test » se révèle n'être qu'un artifice humain pour insuffler de la gravité à nos existences et satisfaire notre besoin de grandeur. Nous craignons l'insignifiance d'un monde sans écho. Si rien n'est épreuve, nos actes s'évaporent ; si tout est défi, la vie se pare de sens. Nous inventons des juges et des trophées à venir. Ces choix me semblent illusoires ; ils nous enferment dans une mise en scène et imposent des valeurs arbitraires. La vie ne demande pas à être validée, mais pleinement vécue. Vouloir que tout soit une leçon, c'est s'enchaîner à un destin maladroitement écrit en police grasse !

L’image de l’eau est inspirante, voire révélatrice, de ce que peut être la vie. L'eau est souveraine par sa souplesse. L’eau ne défie pas le roc ; elle ne s'épuise pas à briser l'obstacle, elle se fait humble. L'eau nous enseigne une autre voie : celle de la nécessité sans intention. Elle ne cherche rien. Elle coule. Sa volonté n'est pas une puissance ; elle ne cherche pas à vaincre le rocher, elle l’épouse, le contourne ou le façonne par sa persévérance. C'est une harmonie qui s'écoule. Son sillage n’est jamais pénible ; l'eau est simplement fluide, c'est sa sagesse,  être capable de changer de forme sans jamais perdre son essence !

Hakam EL ASRI

ous l'entendez ? Le cœur des nations libres bat de plus en plus lentement, entre apnée citoyenne et étourdissement institutionnel... On ne compte plus les oraisons funèbres prononcées au chevet de nos démocraties. Une question récurrente de notre époque : y a-t-il vraiment un essoufflement démocratique ? Qu'on me permette d'expliquer de quelle tribune je m'exprime : je suis venu de ces rivages du Sud avec l'ambition de l'idéal démocratique. Se confronter aujourd'hui au délitement de ce mirage suscite en moi un désenchantement incommensurable ; là où certains entrevoient une crise, peut-être passagère, je vis un bouleversement de repères et une perte d'horizon. Mon amertume est, par la force des choses, bien plus profonde.

Parlons du constat. Sommes-nous face à une crise de régime, une fatigue structurelle ou un simple sentiment d'érosion ? Ma réponse serait disons... œcuménique – terme religieux qui désigne une volonté de rassembler des points de vue divergents –. Le constat est que la démocratie connaît tout cela à la fois, et les signaux d'alerte sont légion.

L'abstention record, un désintérêt pour les urnes qui suggère que le vote n'est plus perçu comme le levier du changement ; la montée des populismes, le succès des discours de « rupture » et le rejet des élites traditionnelles ; enfin, le recul des libertés – selon le dernier rapport de Freedom House, publié en 2025, la liberté dans le monde a continué de reculer pour la dix-neuvième année consécutive, marquant une tendance inquiétante depuis 2006 –.

Comment expliquer la récession démocratique ? Comme toujours, la réponse est multifactorielle. Trois facteurs sont communément avancés : d'abord, la crise de la représentativité. C’est le fameux fossé entre « la base » et « les élites ». Leurs décisions apparaissent hors sol, déconnectées du vécu et des préoccupations quotidiennes des peuples. Il y a aussi l'impuissance grandissante des responsables politiques eux-mêmes, face à la mondialisation, face à la financiarisation, face aux entreprises multinationales (les GAFAM entre autres), face aux structures supranationales et multilatérales – si l'ONU est en perte de crédit, la Commission de l'UE reste en ligne de mire –. Résultat, le citoyen a l'impression que sa volonté est sans portée, que les grandes orientations et décisions se prennent ailleurs. Il y a enfin la polarisation, largement due à la révolution numérique et aux réseaux sociaux qui ont transformé le débat public ; la chambre d'écho médiatique fait que l'information, les idées et les croyances sont renforcées par l'enfermement et la répétition dans un système clos qui crée des bulles de certitudes. La désinformation fragilise le socle des communs et l'instantanéité compromet la réflexion. Le court-termisme est patent ; la prise de décision en démocratie, elle, exige du temps.

Chose surprenante, beaucoup de ce que nous vivons aujourd'hui comme une « crise moderne » avait été identifié avec, parfois, une précision chirurgicale dès l'Antiquité ou lors des Lumières. Je passe sur l'ami Platon, comme chacun sait, redoutable adversaire de la démocratie athénienne, qui a décrit un cycle de dégénérescence des régimes politiques qui résonne étrangement aujourd'hui, où la démocratie mène inévitablement à l'anarchie « car chacun ne veut suivre que son propre désir (plutôt que l'intérêt commun). Cela ouvre la porte au démagogue : celui qui flatte les passions de la foule pour prendre le pouvoir et finit par s'installer comme tyran ». Cela évoque sans conteste la montée actuelle des populismes.

Au XIXe siècle, Alexis de Tocqueville avait anticipé les effets du conformisme de la majorité (De la démocratie en Amérique). Il concevait un essoufflement de la démocratie non pas par la violence, mais par l'apathie. Il redoutait que l'égalisation des conditions ne pousse les individus à se replier sur leur sphère privée, abandonnant la gestion de la cité à un « tuteur » tout-puissant. Il avait appelé cela « le despotisme doux » et décrivait avant l'heure une société de consommation où le citoyen, focalisé sur son bien-être matériel, finissait par perdre le goût de la liberté politique. Plus proche de nous, Hannah Arendt a théorisé la perte du « monde commun ». Elle craignait que l'espace politique – lieu de la parole et de l'action – ne soit envahi par la gestion purement technique et économique ; système où le citoyen n'a plus véritablement voix au chapitre.

Je peux continuer longuement comme cela, avec Montesquieu et son postulat sur la corruption des principes et son pendant actuel en termes d'influence des lobbies et des intérêts privés ; ou encore Karl Marx avec la mainmise du capital et l'irrémédiable primauté des marchés financiers sur les décisions d'État… Pour la plupart de ces penseurs, la démocratie n'était pas un état stable et permanent, mais un équilibre à la fois fragile et exigeant où une grande vigilance citoyenne était de rigueur.

L'essoufflement actuel serait-il, en substance, le signe d'un relâchement de vigilance ?

On me reproche parfois d'avoir une pensée arborescente ou rayonnante, un euphémisme pour dire que j'aurais tendance à me disperser ! Je réponds que ma pensée n'est que « circonspecte » (au sens étymologique) ou encore mieux – mais là c'est de la prétention – herméneutique. En philosophie, le cercle herméneutique décrit un processus d'analyse (pour comprendre le tout, il faut comprendre les parties, et chaque retour au « tout » approfondit la compréhension des parties).

Je m'arrête donc à la perte de vigilance, hypothèse heuristique pour l'essoufflement démocratique. La question corollaire porte nécessairement sur le pourquoi de cette perte de vigilance. Comment expliquer le désintérêt pour la chose démocratique ? Il me semble que le concept de « biopouvoir » développé par Michel Foucault offre une clé de lecture intéressante pour comprendre pourquoi le citoyen moderne se sent « hors-jeu ». Pour Foucault, le biopouvoir est le passage du « faire mourir et laisser vivre » au « faire vivre et laisser mourir ». Cela mérite une explication. Dans le régime de la souveraineté (l'Ancien Régime), le droit de vie et de mort est en réalité un droit de mort. Le souverain n'exerce son pouvoir sur la vie qu'au moment où il peut s'en emparer lors d'une guerre ou d'une exécution. C'est un pouvoir de prélèvement : il prend la vie, le temps et les biens des sujets. Avec le XIXe siècle, l'objectif change. L'État ne veut plus simplement être craint, il veut être efficace. La population devient une ressource qu'il faut optimiser. Le pouvoir investit la vie de part en part. Il s'agit désormais de gérer le vivant. Le but est de maximiser les forces, de prolonger la durée de vie et de réguler les processus biologiques de l'espèce. La mort devient l'instant où l'individu échappe au pouvoir. Elle est rejetée du côté de l'intime, du « hors-champ » – jusqu'à récemment, l'État s'en mêle désormais –. C'est la gestion de la vie elle-même (santé, natalité, hygiène, productivité…) qui devient l'enjeu politique central. Je passe sur les critiques faites à Foucault et sur le paradoxe foucaldien – plus le pouvoir se donne pour mission de « faire vivre », plus les guerres deviennent sanglantes ! Mais cela reste légitime, on ne tue plus au nom du roi, on tue désormais au nom de la survie ou du bien-être de la population, on élimine ce qui est perçu comme une « menace » pour le bénéfice du corps social –.

Ne vous laissez pas distraire par mes digressions ! Revenons à la question du désintérêt démocratique. Elle est intrinsèquement liée à la gestion du « faire vivre », qui est nettement plus complexe que le « laisser vivre ». La santé publique, les équilibres économiques, l'écologie, le travail, les mobilités, le logement, le bien-être de la population… sont une affaire d'experts. Les décisions deviennent techniques plutôt que politiques. Le débat d'idées est remplacé par les études, les rapports et les analyses. Le citoyen a l'impression que son avis ne compte plus face à celui des sachants – les vrais, je ne parle pas des commentateurs médiatiques –. Effet sur la démocratie : si la solution est « scientifiquement démontrée », le vote devient somme toute inutile. On entre dans l'ère de la gouvernementalité, où l'on administre des populations au lieu de diriger des citoyens.

Deuxième incidence : l'atomisation et le contrôle des corps. Le biopouvoir s'exerce sur le corps des individus par des normes. La focalisation se fait sur la performance individuelle, la santé personnelle et la sécurité ; l'individu est incité à s'occuper de son propre « capital-vie », autrement dit, la préoccupation constante de soi-même. Comme le craignait Tocqueville, cela favorise un repli sur la sphère privée, sous couvert de « bien-être » et de « normativité », et détourne naturellement du « corps politique ».

Troisième incidence : le sentiment de n'être qu'un « objet » de gestion. Le citoyen n'est plus l'expression d'une volonté, il est géré comme une ressource et traité comme une donnée. Cela a des répercussions majeures – du moins de mon point de vue – : au-delà du sentiment d'impuissance, le citoyen abandonne la lutte pour les idéaux . Il participe au débat qu'on lui propose : il lutte pour les acquis sociaux, les horaires et les conditions de travail, les retraites, la sécurité sociale… Il râle et manifeste sur le pouvoir d'achat, la taxe écologique… Imparablement, la démocratie s'appauvrit. L'ironie foucaldienne est sombre : plus l'État s'occupe de nos vies, plus nous perdons le pouvoir sur nos destins politiques. Le biopouvoir rend la vie plus longue et plus sûre, mais il produit une démocratie anesthésiée.

Pire encore  – j'avertis le lecteur que ce qui suit est un saut conceptuel audacieux d'un point de vue sociologique –. Prenons un travers de l'époque contemporaine : le complotisme – au hasard😉 –. À partir du moment où la vérité est détenue par l'expert (le scientifique, l'économiste, le sociologue…), le citoyen « lambda » est mis sur la touche, car il n'a pas les compétences pour contester la courbe du PIB, le taux de performance d'un process ou le niveau de toxicité d'une molécule... En adoptant une théorie alternative, l'individu reprend le pouvoir sur le savoir. Il n'est plus celui qui subit une vérité descendante, il est celui qui découvre une vérité cachée. On appelle cela la souveraineté épistémique qui passe par des légitimations alternatives : « Je décide de ce qui est vrai. Vous avez les diplômes, les savoirs, les fonctions... moi j'ai la lucidité » ; il y a restauration d'une forme d'égalité, même si elle repose sur des bases factuelles erronées.

Mais cela n'est pas tout. La vie que nous proposent les pouvoirs en place est proprement assommante ; on y parle de protocoles, de normes de sécurité, de gestion de flux... Cela vide la politique de son souffle épique. Le complotisme, lui, réenchante le monde même de façon négative. On ne vit plus dans une société gérée par des bureaucrates "médiocres", mais dans un monde dirigé par des forces certes occultes et mystérieuses, mais fascinantes – dérivé de fascinum (sortilège, amulette), passé du sens magique de « paralyser par le regard » à celui d'attraction irrésistible –. Cerise sur le gâteau, cela remet l'individu au centre et lui redonne de l'importance. S'il y a complot, alors il y a combat. Le sujet complotiste redevient un « résistant », peut-être même un héros, avec une stature politique dans un monde qui nous a réduits à des consommateurs et des numéros de sécurité sociale.

Le problème, c'est que cette façon de réaffirmer sa souveraineté est souvent destructrice. En rejetant la rationalité commune, l'individu s'isole dans une bulle cognitive et perd toute capacité d'action réelle sur le système qu'il dénonce. Il finit par aggraver les choses en s'excluant plus avant du débat qu'il voulait réinvestir. Certains sociologues appellent cela la « citoyenneté négative ». Pierre Rosanvallon, dans La Contre-démocratie, explique qu'on en est à l'âge de la défiance. Dans la mesure où les citoyens n'arrivent plus à exercer un pouvoir d'action (voter pour changer les choses), ils exercent un pouvoir de surveillance et de refus. Le complotisme, à cet égard, est la forme « pathologique » de la vigilance citoyenne !

Le désenchantement que connaissent les sociétés occidentales naît de l'écart entre la promesse démocratique (le peuple est souverain) et la réalité politique actuelle (la population est gérée).

Mais un post n'est pas censé être trop long, je vais donc m'en tenir à cela. Puisque j'ai cité Foucault, il serait légitime de lui donner le mot de la fin. La résistance, pour Foucault, n'est plus d'attendre le « Grand soir », mais de multiplier les poches de liberté là où le pouvoir essaie de nous normaliser. C'est une vision très fragmentée : on ne cherche plus à « prendre le pouvoir », mais à cesser d'être ce que le pouvoir veut que nous soyons. La nouvelle résistance se déplace vers des modes de vie alternatifs positifs. Créer sa propre éthique, changer sa consommation, inventer de nouvelles manières d'habiter le monde ou de se lier aux autres. Foucault plaide pour une esthétique de l’existence, c'est ce qu'il appelle transformer sa vie en une « œuvre d'art ».

Pour tout vous dire, même si cela répond en partie au désir de l'individu comme subjectivité, ça ne me paraît aucunement suffisant ni même pertinent pour la construction citoyenne du commun, tout au plus une mise en abyme. Un monde nouveau reste à concevoir.

Hakam EL ASRI

« Introduisez un peu d'anarchie, malmenez l'ordre établi et tout bascule dans le chaos. Je suis un agent du chaos. Et vous savez ce qu'il y a avec le chaos ? C'est qu'il est équitable. »

n revoyant il y a peu le film « The Dark Knight » de Christopher Nolan, j'ai été frappé par une tirade du Joker à l'adresse d'Harvey Dent, à moitié brûlé en soins à l'hôpital . Il y définissait le chaos non comme un principe de confusion et de désordre, mais comme un agent égalisateur. Le chaos, pour le Joker, serait impartial. Sur quoi repose cette conviction ? Pour lui, la civilisation de Gotham est le fruit des ambitions de ceux qui détiennent le pouvoir – les très riches, les politiciens, la mafia… –. Il estime que les stratégies qu'ils mettent en œuvre sont intrinsèquement injustes, car elles sont conçues par des gens au pouvoir pour maintenir leur position. Contrairement à la justice humaine, qui peut être corrompue ou biaisée, le chaos frappe aveuglément. Une explosion ne choisit pas entre un riche banquier et un sans-abri. Le chaos ramène tout le monde à un état de nature où le statut social, l'argent ou la moralité ne protègent de rien. Il y aurait donc une grande équité dans l'aléa. La réalité est que le Joker n'a que faire de la justice ou de l'égalité sociale : en postulant que le chaos est impartial, il affirme que la seule chose « juste » dans un monde absurde est l'imprévisibilité totale. C'est d'ailleurs ce qui fera son succès face à l'action « inepte » des autorités. Comme le dit le Joker, les « planificateurs » sont prévisibles. Ils essaient de contrôler des variables, tandis que lui se contente d'injecter l'incontrôlable – la peur et l'aléatoire – pour faire s'effondrer les châteaux de cartes. C'est une asymétrie que l'on connaît déjà dans l'action terroriste. Mais le Joker ne gagne pas en tablant exclusivement sur le chaos : il compte beaucoup sur les faiblesses des autres. La cupidité et la corruption des autorités lui facilitent énormément la tâche. Gotham est déjà un corps malade.

Le Joker n'est pas un criminel classique. Il s'apparente beaucoup à la figure mythologique du fripon – farceur ou trickster en anglais –. La figure du fripon est l'un des archétypes les plus anciens et les plus universels de l'humanité. On le retrouve dans presque toutes les mythologies et cultures. C'est un personnage qui brise les règles, qu'elles soient divines, sociales ou naturelles.

Figure équivoque et ambivalente dont peut surgir le bien, mais bien plus souvent source de désordre et de chaos, briseur d'ordres établis, farceur humiliant. Il incarne une force duelle et vacille d'une apparente légèreté à une pesante et profonde gravité. Ses stratagèmes ont souvent une seconde lecture qui questionne – voire sabote – les certitudes, les conventions et les conformités. Le trickster est l'artisan du désordre : contrairement à l'imposteur qui cache la vérité, le trickster l’exhibe sous un costume de carnaval pour que personne ne la reconnaisse. C’est le grain de sable qui empêche les sociétés de tourner en rond. Les anthropologues comme Claude Lévi-Strauss parlent de « décepteur » (celui qui trompe, qui trahit). Chose étrange, il a beau être le géomètre des impasses, c'est parfois vers lui qu'on revient pour régler des problèmes dont il est bien souvent la cause. C'est le recours toxique, le pompier pyromane.

Avouons-le, le trickster nous fascine, car il représente notre désir caché de transgression. Mais il nous terrifie car il nous rappelle que nos structures sociales sont fragiles. Il révèle l'hypocrisie des puissants et met à nu des structures devenues trop rigides ou corrompues. Ce faisant, il force parfois la société à se réinventer. Ce qui définit le trickster est son refus des règles de son propre camp. Il est sans doute un symptôme ; son apparition devrait nous alerter.

Aujourd'hui, le trickster positif est peut-être le lanceur d’alerte ou l'activiste Anonymous ; Banksy, l’artiste de rue qui utilise le « trick » pour subvertir le marché de l'art ; le hacker, d'une certaine manière, utilise les failles d'un système complexe pour alerter sur la fragilité du système. À une échelle plus sombre, il y a le troll, une version dégradée du trickster. 

Que penser alors d'un certain Trump ou de ses acolytes comme Musk, le chef d'Etat prétendument le plus fort du monde et l'homme d'affaires le plus riche de tous les temps ? Ceux-ci rejettent le décorum et les conventions du pouvoir sans pour autant en rejeter les prérogatives. Ils utilisent leur position comme bouclier, s'abritant derrière leur statut pour s'octroyer le privilège de l'outrance. Magistères de pacotille avec l'assurance des intouchables, ils utilisent leur position pour se donner la licence d'exprimer ce que bon leur semble : le mépris des faits, le manque de tact, l'opportunisme... Leur attitude a tout du tour de magie, le « trick » ultime : le langage cru, les provocations constantes, les ruptures et les incohérences pour se rendre inintelligibles. Ils se mettent en scène et prétendent s'inscrire dans une liminalité, en outsiders qu'ils ne sont pas. Eux font et défont les lois, jouent avec les marchés, promettent la disruption techno-utopique, transgressent les codes et les règles…

C'est exactement ce que font les personnages de fripons dans les contes : ils entrent dans le palais du roi non pour le renverser, mais pour railler le roi, dénigrer ce qui fait le roi et mettre le désordre dans le banquet. Comme le Joker qui veut montrer que les stratégies sont inutiles, ces figures utilisent l'imprévisibilité et le chaos comme armes stratégiques. La différence, c'est que ces derniers détiennent les rênes du pouvoir. Ils sont censés en incarner la responsabilité, la légitimité et la sincérité. La question n'est alors pas de savoir comment lutter contre ce type de fripons, elle devient tout autre. Il y a lieu de s'interroger : de quel mal sont-ils le révélateur ?

Hakam EL ASRI

 Hakam EL ASRI

¹ Global trends, Paradox of Progress, National Intelligence Council, 2017.

https://www.dni.gov/files/documents/nic/GT-Full-Report.pdf

C’est à Ferdinand Tönnies que nous devons la distinction entre “communauté” et “société”. Celui-ci opposait deux types de rapports sociaux qu’il désignait respectivement comme communauté -Gemeinschaft- et société -Gesellschaft-. Pour la première, il parlait de proximité culturelle et spatiale. La seconde, quant à elle, restait pour lui le théâtre de l’individualisme avec pour essence l’intérêt personnel plutôt que l’intérêt général.

Une dichotomie par trop tranchée dont il convient aujourd’hui de réinterroger le fondement à l’ère de l'homo digitalis en particulier, en considération de la place toujours grandissante que prennent les réseaux sociaux.

Si les communautés ont pour soubassement la particularité de ce qui est commun -ou supposé tel- certaines se sont désormais affranchies de la proximité spatiale et se sont grandement émancipées de l’acquaintance culturelle vers des communautés intentionnelles qui se donnent des objectifs, des doctrines et des règles en propre. L’action est néanmoins préformatée par la structure du réseau et n'a parfois pour objet que le réseau lui-même.

C’est la multitude qui fait la force ou la puissance de ce type de communautés. Celle-ci se construit par association de maillons qui se caractérisent par des interdépendances nouvelles qui les amènent à dialoguer et à interagir.  L’interpersonal trust  (confiance interindividuelle) est, dans ce cadre, d’une importance capitale pour tisser le lien et renforcer la cohésion de la communauté. Une dynamique qui préside à la création de communautés d’un nouveau genre à l’instar de Anonymous ou, sur un tout autre registre, Daech.

On pourrait supposer qu’à terme, la reconfiguration des concepts connexes à la communauté des citoyens comme état ou nation soit à prévoir... La substantivité de la communauté intentionnelle est cependant à nuancer, l'émergence du réseau social ayant eu une incidence forte sur le mode d’organisation du collectif. On a beaucoup parlé des effets se rapportant à la décentralisation et l’aplanissement des modes d’organisations. Il convient de mentionner d’autres éléments tout aussi importants:  le mode organisationnel en réseau est nécessairement évolutif et est souvent hors contexte, fait d’assemblages temporaires, de changements de configurations, de buzz… Il n’y a donc pas d’organisation structurante ni de garantie de pérennité.

Les réseaux sociaux créent en réalité leur propre espace de sociabilité qui ne semble pas entamer -à ce jour- la sociabilité classique avec des liens forts. De fait, le réseau social entraîne une extension et un élargissement du champ mais reste cantonné à ce qui est communément appelé les liens faibles et crée une sorte d’espace transitionnel entre l’espace privé et l’espace public. De la sorte, l’internet relationnel participe de l’affaiblissement de la frontière entre ces deux espaces. S’il est vrai que la question du lien, qu’il soit virtuel ou réel, repositionne notablement la question du collectif, les évolutions restent ambiguës, les manifestations et les expressions encore trop disparates. Cela ne devrait d’ailleurs pas trop nous étonner, il n’y a qu'à considérer la gradation entre le lien faible et le lien fort .  Faut-il rappeler que le lien -au sens classique- recouvre une multitude de significations qui vont de ce qui relie et crée l’alliance jusqu’à l’attache qui entrave et enchaîne.

Heuristique : terme d’origine grecque (εὑρίσκω/ eurisko : je trouve). Se rapporte à l'art d'inventer et de faire des découvertes. Il prend des significations particulières en fonction des champs et disciplines auxquels il se rattache, que ce soit en sociologie, psychologie ou même en recherche scientifique. A ne pas confondre avec “heuristique de disponibilité”, concept élaboré par Tversky et Kahneman qui ont mis en évidence dès 1973 l’existence d’une distorsion courante qui intervient dans le jugement des individus : ceux-ci privilégiant dans leurs processus de raisonnements les informations immédiatement disponibles. L’heuristique de disponibilité est donc un biais cognitif qui donne une importance prépondérante à ce qui vient en premier et plus particulièrement ce qui ressort du stéréotype. 

Les faits sont jugés d’autant plus probables qu’ils viennent plus aisément à l'esprit. La crédibilité de l’information, l’importance de l'événement, la force de l’argument sont toutes relatives et ne sont appréciées qu’à l’aune de notre disposition à la facilité! Cela est encore plus vrai pour les événements qui viennent conforter nos représentations et croyances ou qui ont une forte charge émotionnelle propice au souvenir.

Qui plus est, la propension des réseaux sociaux à nous maintenir dans notre bulle familière et à nous proposer ce qui semble en adéquation avec notre profil, censé représenter ce qui nous importe, ce qui nous caractérise ou pire, ce qui nous détermine ; la “traçabilité” de nos errances et pérégrinations, viennent corroborer notre vision du monde, nous cantonner à l’immobilisme et à la pétrification de nos schémas mentaux.

Le biais d’heuristique de disponibilité n’est pas tout. Il y a aussi ce que j’appellerai “l’enflure du présent” qui fait tout autant barrage à la réelle perception du monde. Nous sommes littéralement assaillis de toute part d’une information pléthorique, redondante, protéique et encombrante. La quantité d’information reçue décuple tous les deux ans.  Cela nous donne du temps qui court une perspective particulière : l’omniprésence du présent a pour incidence l’éloignement du passé proche. 

Non seulement on se détourne mais on oublie. Un renoncement et une amnésie qui font de nous des êtres du plus en plus amputés des richesses passées et des perspectives futures, des êtres éminemment actuels dans l’ensemble des acceptions du terme, autant par l’action, l’actualité et l'inscription dans le temps présent.

Si je mets ces phénomènes en avant, c’est dans une tentative que j’espère éclairante d’inciter mes concitoyens à se sortir de ce qui les confine dans la morosité ambiante et l’atmosphère quelque peu délétère qui a régnée durant l'année 2016, en tous points, une année pénible. 

Attentats terroristes, crises migratoires, radicalismes, isolationnismes, déprime économique et médiocrité rampante… toute chose, qui, à juste titre peut induire chez un-chacun des états d’âmes chagrin, nous inscrire dans le tourment du désespoir et l’anxiété d’un avenir incertain. L’optimisme est la première victime de nos humeurs funestes. On y est d’autant plus enclin que tous, nous faisons le jeu du fameux biais cognitif de l'heuristique de disponibilité et de l’enflure du présent… Non, 2016 n’est pas le point de départ d’un monde à la dérive. Il nous appartient de relativiser nos craintes et de choisir au-delà de l’émotion, ce qui pourrait être déterminant pour notre avenir…

L’homme authentique est son histoire et son projet.  C’est un être de culture, un être de spiritualité. Il a pour vertu l’espérance et l’ambition. L’homme a besoin de repousser les horizons et d’élargir l’éventail des possibles pour pouvoir s’inventer et inventer son monde en toute liberté.

Mon vœu pour nous

Qu’il nous soit donné de lever les voiles de l’ombre

de voir au-delà des broussailles

et d’aller vers la lumière

Qu’il nous soit donné de rompre avec nos désirs dérisoires

nos insolentes ignorances

nos vaines habitudes

et nos infinies prétentions

 Qu’il nous soit donné le discernement pour comprendre

le courage pour changer

la fantaisie pour rêver

le génie pour créer

et l’envie pour entreprendre

Qu’il nous soit donné la sobriété pour vivre

la constance pour tenir

et la sagesse pour accepter

Qu’il nous soit donné dans notre chemin de liberté

de s’ouvrir aux autres

et de sourire au monde

pour sourire à nous-même

 Hakam EL ASRI

Chacun de nous a sans doute fait le constat -ou l’expérience- qu’il devient de plus en plus difficile d’interagir harmonieusement avec un système environnant, que nous avons pourtant largement contribué à concevoir. C’est là le résultat naturel de notre tropisme à la complexité. Nous pourrions indéfiniment -et à juste titre- nous interroger avec Edgar Morin sur le pourquoi de ce mal-ajustement. Désormais, le nombre toujours grandissant des entités en action, et donc en interaction dans l’environnement humain, nous empêche d’en prévoir l’évolution ou la rétroaction. Notre monde complexe devient tout aussi incertain et jusqu’à un certain point incontrôlable... –vous comprendrez pourquoi on parle de plus en plus de surprises !-

La sensation de dépassement, de perte de maîtrise ou de défaut de compréhension, fait renoncer certains -à vrai dire de plus en plus nombreux- à cette intelligibilité nécessaire et ils s’en trouvent par la même marginalisés. Ce ne sont pas leurs capacités qui sont en cause, ce ne sont pas leurs représentations qui sont devenues caduques ; leur renonciation vient de systèmes complexes auxquels nous sommes confrontés et auxquels nous sommes manifestement peu préparés. La renonciation peut tout aussi provenir d’une sollicitation sans commune mesure avec le bénéfice escompté (un temps et une énergie que nous sommes peu disposés à consentir).

Différentes théories mathématiques ou fonctions algorithmique tentent d’analyser la nature et le degré de complexité.  Selon la théorie de Kolmogorov -une parmi d’autres-  “est complexe ce qui ne peut se décrire brièvement”. Ce postulat, qui s’apparente à première vue à un simple truisme, se rapporte à un type de complexité propre à notre temps et concerne la quantité d’informations qu’un objet contient, peu importe le formalisme choisi. Notre monde -et l’ensemble de ses constituants- ne peut être décrit de façon brève, son évolution ne peut être prédite avec des règles simples et linéaires. Nous sommes de plus en plus dans un monde “non connaissable”. Même le discours scientifique censé nous en permettre l’élucidation et nous en faciliter l’intelligibilité devient ambivalent et hermétique. D’un point de vue cognitif, c’est l’incertitude qui émerge et l’homme en est grandement responsable. Nous avons établi le cadre d’une marche effrénée vers toujours plus de sophistication. Le fondement en est simple, et d’un certain point de vue archaïque. L’idée de progrès : une quête de l’Eden dans un monde terrestre à parfaire...

Comment alors se sortir de cette dynamique « de rétroaction positive » d’un système qui se renforce continûment et dont certains -les tenants de l’entropie sociale- nous prédisent une évolution constante et irréversible vers le chaos.

Déjà à partir des années 1920, le mouvement artistique Bauhaus avait tenté un mouvement de synthèse des arts plastiques, de l’artisanat et de l’industrie avec l’idée essentielle de la simplicité et un principe fondamental de la forme-suit-la-fonction. La volonté du Bauhaus était de produire des objets universels, qui transcendent les frontières, les cultures et les classes sociales. La nouvelle unité de l’art et la technique devait se traduire dans un élan de sobriété et une simplicité fonctionnelle permettant de nouvelles conditions de travail et de vie.

Le mouvement jugé par trop moderniste -et dans la foulée collectiviste- fut mis à mal par le régime nazi à partir de 1936. Colin Bisset, qui a écrit à ce propos, pointe d’ailleurs non sans dérision "La menace de la simplicité" face au régime autoritaire !

Aujourd’hui, quasiment un siècle plus tard, la propension de l’homme au complexe et par ricochet la quête de la simplicité sont toujours à l’ordre du jour.

Je note avec une certaine satisfaction que l’essor de la facilitation semble en marche. J’en prends pour preuve la démarche FALC (Facile à Lire et à Comprendre). Une méthode qui cherche à produire des documents accessibles dans le but de faciliter la lecture de personnes dyslexiques, malvoyantes, illettrées ou maîtrisant mal la langue écrite. La portée du FALC dépasse la question du handicap ou de la déficience. Il s’agit de produire un langage moins sophistiqué, moins conceptuel qui permette l'accès à la compréhension du plus grand nombre…

Le FALC est d’ailleurs un élément quelque peu paradoxal de ce mouvement vers la simplicité. Il est à la fois l’illustration de l’excès dans la marche vers la complexité mais aussi la réponse dans une autre forme d’excès vers la simplicité avec les écueils de l’appauvrissement, les risques de la simplification et la réduction…

Sur un tout autre registre, j’ai eu l’occasion d’intervenir il y a peu sur le concept d’utilisabilité, une autre démarche de facilitation très en cours dans les milieux web et plus globalement ceux qui élaborent des interfaces homme-système avec pour objectif de faciliter ce type d’interaction et d’augmenter la satisfaction de l’utilisateur.

Définie du point de vu de l’utilisateur, l'utilisabilité détermine le potentiel d'un produit à atteindre les buts -y compris qualitatifs- de l'utilisateur. Le concept est plus particulièrement mobilisé dans le domaine des technologies de l'information, il me semble tout aussi porteur dans l’ensemble des domaines qui relient un système, quel qu’il soit, et le cognitif humain.

L’utilisabilité va plus loin que la seule facilité d’usage. Nielsen (1994) situe la notion au sein d’un concept plus large d’acceptabilité autant pratique que sociale. L’utilisabilité englobe un certain nombre de caractéristiques telles que l’efficience avec la double dimension de l’utilité et de l’efficacité et donc l’atteinte des objectifs avec des moyens optimisés ; la satisfaction -de l’expérience utilisateur-, la fiabilité –et la réduction du nombre d’erreurs et de défaillances- ainsi que la facilité d’apprentissage -learnability-  et la facilité d’appropriation -memorability proficiency-. Toute choses en rupture avec la tendance fâcheuse du " pourquoi faire simple quand on peut faire compliqué" et qui participent d’une accessibilité plus grande.

La transposition de la dynamique d’utilisabilité dans le champ plus large des cadres systémiques -en réalité l’intégralité de nos cadres d’intervention- peut se révéler assez féconde en particulier si on la complète, de mon point de vue, de deux dimensions supplémentaires.

La première se rapporte à l’intégration optimisée d’un produit, d’une application -ou toute autre fonction exécutable- dans un environnement dédié. Il y a donc lieu de considérer avantageusement le niveau d’adéquation -définie comme la qualité de ce qui est exactement approprié- à l’environnement. De cette adéquabilité naîtra un rapport "de convenance et de correspondance" comme disent les philosophes. Une harmonie avec le système qui le fait évoluer vers les objectifs souhaités sans pour autant inscrire les ruptures -à moins qu’elles soient recherchées !- La notion d’utilisabilité s’en trouvera plus à même de tenir compte de façon encore plus explicite des dynamiques des écosystèmes en jeux.

La seconde dimension me semble tout aussi indispensable dans un monde qui a entamé sa transition écologique. Le constat est fait, notre environnement, notre temps… sont chaque jour plus encombrés, saturés, notre attention chaque jour plus sollicitée. En matière d’utilisabilité, il me semble encore plus pertinent de s’interroger non sur l’utilité des choses qui nous environnent mais plus loin sur leur nécessité. La transition écologique nous impose désormais de s’inscrire dans une économie de sobriété. N’entreprendre, ne réaliser que le strict nécessaire serait une grande avancée vers la frugalité et sans doute vers la simplicité.

Encore faut-il connaître l’état de nos besoins… et donc de nos désirs, ceux-là même que conditionnent nos frustrations…

La tâche n’est pas de tout repos, elle est même un tantinet complexe !

Hakam EL ASRI

Oxford Dictionaries vient de de choisir son habituel Terme de l’année : "word of the year".

Il s’agit de distinguer le terme ou l’expression ayant suscité le plus d'intérêt au cours des 12 derniers mois. Ce choix est sensé refléter l’univers social, l’esprit et les préoccupations de la période de référence et s’inscrit potentiellement dans une mobilisation durable.

Le mot choisi est "post-truth". Une traduction littérale donnerait le terme "post-vérité".

Cette expression est définie par l’ Oxford English Dictionary comme  "un adjectif relatif ou dénotant des circonstances dans lesquelles les faits objectifs sont moins importants et moins influents dans la formation de l'opinion publique que les appels à l'émotion et la croyance personnelle".

C’est en 1992 que le néologisme a été utilisé pour la première fois par Playwright Steve Tesich dans The Nation magazine. Tesich écrivait à propos de la guerre du Golfe : “Nous, en tant que peuple libre, avons librement décidé que nous voulions vivre dans un certain monde de post-vérité"(*).

Il est à noter que pour la première fois, les équipes d’Oxford Dictionaries des deux côtés de l’Atlantique ont procédé au même choix.  Le Brexit et l’élection de Trump ne sont bien sûr pas étrangers à cet état de fait.

"Je ne serais pas surpris si le mot post-vérité devient un des termes qui pourrait caractériser le mieux notre époque" a déclaré Casper Grathwohl, Président d’Oxford Dictionaries.

On remarquera l’usage, somme toute nouveau, du préfixe post: préposition d'origine latine signifiant habituellement "après", une postérité immédiate dans le sens du lieu ou plus communément celui du temps. L’usage  proposé s’inscrit désormais dans le dépassement, la distanciation, la relativisation. Autrement dit, d’une position centrale ou absolue,  l’élément devient marginalisé, d’importance mineure voire inutile ou superfétatoire. Selon The Independant, des emplois similaires ont déjà été constatés dans la formation des mots post-national ou post-racial.

Dans post-vérité, la vérité n’est presque plus. Elle devient peu pertinente dans la formation de la doxa -ou opinion publique- : cet ensemble de représentations socialement prédominantes - récits, faits, opinions, présuppositions, préjugés…- répandu et collectivement admis, approuvé et sur lequel se fondent nos interactions sociales.

S’il est vrai que l’espace public n’a jamais été exclusivement celui de la vérité vraie, il n’en reste pas moins qu’une recherche de vérité y restait prescrite, valorisée et jusqu’à un certain point recherchée... comme une réminiscence de la pensée platonicienne qui conçoit le rapport dialectique de la doxa, dans une triade supérieure fondée sur l’esthétique, l’éthique et la logique,  en d’autres termes : le beau, le juste et le vrai.

Désormais, et c’est particulièrement notable dans le discours politique, l’espace du réel, du factuel et du vrai se disperse dans des vérités particulières, contingentes, inventées pour l’occasion -les faits sujets-.  Ce n’est plus le vrai qui détermine, mais l’idée que l’on se fait du vrai ou qui a l’apparence du vrai, autrement dit du vraisemblable.

La post-vérité n’est pas la forme dégradée de la vérité.  Il existe désormais un espace où la vérité et la contre vérité ne sont plus tellement différentiables :  la fréquence, la forme, la force de l’affirmation et l’émoi qu’elle suscite font la différence.

Une campagne politique, qu’il s’agisse d’une présidentielle ou d’un referendum -la preuve en a été donnée- se gagne par l’exaltation de l’émotion et non point par l’évocation de l’argument. La vérité ne pèse plus -ne compte plus- face au propos populiste, à l’exagération, à l’omission, à la contre-vérité…

Le drame avec les faits, ou avec les vérités, c’est qu’ils forment un monde complexe aux limites établies, alors que demeure l’attente lancinante de l’extension du domaine des possibles.

Comment opposer la difficulté consubstantielle au  réel à des conceptions manichéennes et simplistes du monde?

Comment admettre l’absence de solutions miracles, réfuter les croisades moralisantes, les quêtes de boucs émissaires et les complaisances désespérées?

Comment lutter contre le déni et la méconnaissance, que ce soit pour se prémunir -de la violence des faits- ou simplement pour avancer, œillères déployées, avec la réfutation de ce qui est susceptible de déplaire?

Comment se préserver des pensées autoritaires, des majorités médiocres ou des communautés dogmatiques?

Pseudo-vérités inventées, largement diffusées, vérités ignorées, éparpillées…  L’inconsistance essentielle aux habits de pragmatisme que connait notre époque engendre des sociétés confuses, angoissées et rétrécies.

L’inéluctable retour au réel viendra de la dé-marginalisation de l’homme, dans sa singularité et son expérience vécue : l’homme acteur de sa propre histoire, sujet créateur de son devenir. L’inéluctable retour au réel viendra non de l’aliénation, mais du tissage des liens qui redonnent à l’homme son intégrité, sa subjectivité et sa propre cohérence dans le tissu arlequin des événements.

La fin de la post-vérité viendra peut-être d’une société dirigée par un chacun, de son intimité intérieure, enfin retrouvée.

Hakam EL ASRI

Étrange destinée que celle du pouvoir ! Celui-ci ne peut ni incarner le consensus et embrasser toutes les aspirations, ni s’accorder avec la contestation permanente : la gouvernance, le vivre ensemble en souffriraient.

Le pouvoir a cependant grandement besoin de la contestation. C’est le juste équilibre entre l’expression du pouvoir et l’expression de la contestation qui fait la vigueur des démocraties et procure la stabilité. Sans cela il y aurait déliquescence : autoritarisme d’un côté ou désordre de l’autre… En ce sens, la voie du vivre ensemble est nécessairement faite de résignation et de renoncement mais aussi de résistance et de contestation. Des positions aussi antinomiques coexistent rarement en même temps. Certains font le choix de l'abandon à l'autorité et la célébration du pouvoir, d’autres veulent bousculer les forces dominantes et choisissent d’exalter la contestation.

Le pouvoir est à la fois nécessaire et inusable. Évincer un pouvoir revient à en établir à plus ou moins long terme un autre. La contestation est une façon de le mettre à distance et d’apaiser ses travers et ses excès.

Quand l’hégémonie, l’arrogance, l’incurie et la vacuité s’incarnent en tant que pouvoir, quand la soumission au désir du prince est érigée en règle, la contestation devient un devoir. On se doit de forcer sa nature, se résoudre à traquer les violations et les infidélités. Déstabiliser pour mettre en marche l'esprit critique.  Distinguer le désaccord comme voie de salubrité… 

Un adage juif, dont je ne me rappelle plus les termes exacts, dit en substance que face à un sérail en accord je me dois d’être en désaccord. Le progrès est à ce prix.

Hakam EL ASRI

Dans la prise de décision subsiste toujours un mixte d’indécidabilité et d’incertitude. Une décision, quelle qu’elle soit, crée un nouvel avenir, change nécessairement la donne et nous projette paradoxalement dans un espace indécis.

Depuis Aristote jusqu’aux théories des jeux et les mathématiques de la Décision, on s’est posé la question du bon choix, du raisonnement argumenté vers la décision optimale qui permettra de nous éviter de s’en remettre au hasard.

D’une spéculation philosophique, la prise de décision -je le note au passage- est devenue une question mathématique. C’est désormais une question de maximisation de gains, là où l’expression du libre arbitre,  face aux contingences et aux nécessités éthiques et morales, était encore une préoccupation première des philosophes.

La décision est une manière de diriger notre action. On la conçoit souvent comme l’aboutissement logique d’une délibération. Sauf peut-être Sartre qui pensait la délibération et le débat intérieur comme une sorte de rationalisation d’une décision -déjà- prise et l'expression de notre mauvaise foi pour éviter de confesser nos secrets désirs.

Sans aller jusque-là, il me semble qu’il y a lieu de distinguer la nature des décisions à prendre : expression du préférable ou du désirable ? La nuance est de taille. Choix de rationalité ou affirmation d’une volonté propre, voire même, l’expression d’un pouvoir : si j’ai l’arbitrage, je peux  l’arbitraire!

Pour y voir plus clair, il y a lieu d’interroger le ressort de la décision et d’en caractériser la matérialité en fonction de trois dimensions clés, le sujet, l’objet et le projet. Cette catégorisation se montre très opérante sur des thématiques qui sont à la conjonction du subjectif et de l’objectif, autrement dit la représentation et le réel. Je n’ai pas l’impression qu’elle ait été utilisée dans le cadre de la prise de décision.

En réalité, ces trois dimensions sont inséparables. On ne peut définir séparément ce qui constitue une réalité articulée dans un triptyque dialectique -au sens hégélien- pour une prise de décision qui fait sens. L’exercice est donc quelque peu artificiel mais il me semble porteur.

Le sujet : la décision est l’expression d’une volonté. Le sujet est à considérer comme celui dont dépend la prise de décision -qui peut être un individu ou un groupe d’individus-. Il peut être engagé dans l’action mais il n’est pas nécessairement celui impacté par la décision. Le décideur est déterminé par une expérience subjective. La décision intervient comme un acte de volonté, la concrétisation d’un dessein délibéré, d’une intention ; l'intention comme affirmation d’un  désir, d’une aspiration ou d’un besoin…

Le sujet marque l’expression d'intériorité. Il a, en propre, une représentation du monde, une culture, des valeurs. Des éléments latents mais déterminants pour nos attitudes, nos jugements, nos choix et in fine de notre action.

Les valeurs sont perçues comme le ferment et le fondement de l’être.   Elles sont l’expression de "ce qui vaut" et, à ce titre, elles établissent une hiérarchie de légitimation. Nos valeurs sont généralement stables. Ce sont des constantes qui influent -voir déterminent- de la même façon des choix récurrents. Confrontée à des choix divers dans des cadres et des contraintes de toutes natures, notre subjectivité du moment est toute aussi faite de la constance de nos valeurs. Tout n’est donc pas que contingences.

L’objet : ce sur quoi porte la décision et le contexte matériel de son intervention.

C’est le cadre environnant, c’est le tout hors le sujet. C’est ce qui marque la dimension d’extériorité et de différenciation. C’est aussi l’ensemble des interactions et relations contextuelles.

Même s’agissant d’une réalité extérieure, l’objet reste relatif au sujet dans la mesure où il est ce qui "est appréhendé" par le sujet. C’est donc une construction plus ou moins élaborée. Cela est important pour la prise de décision. L’objet étant une représentation plus ou moins réaliste que se donne le sujet. L’objet est variable dans le temps. Il découle aussi des circonstances et les éléments de conjoncture.

La délibération pour la prise de décision consiste entre autre à  caractériser et à clarifier l’étendue de l’objet. Recenser les composantes et les dimensions d’altérité : les acteurs et les facteurs. Procéder à l’analyse du système dans son étendu et ses articulations d’échelles.

Le projet, quant à lui, est un aboutissement -le produit- densifié des premières dimensions. C’est une tentative d’ordonnancement de l’objet selon la logique du sujet.  C’est un jaillissement qui pourra voir sa traduction dans l’agir. Les prises de décision successives sont une manière de formaliser le projet, de l’inscrire dans une réalité observable et concrète.

On le voit, ces trois dimensions sont intimement liées et interviennent confusément  pour faire nos choix et nos décisions. Face à des situations inextricables, la délibération est parfois ardue. Devoir faire ce chemin à rebours et ce débat interne entre les trois dimensions est un peu périlleux.

Entre les désirs du sujet, les contraintes de l’objet et les détours du projet, la bonne décision souvent n’existe pas.  Faut-il toujours choisir d’ailleurs. Ne pas choisir est tout aussi choisir. Miser sur la continuité,  la sécurité du connu ou décider de sauter le pas. Choisir la rupture et se hasarder à explorer l’inexploré. Un certain risque préside toujours aux choix réalisés. Une partie de la question se résume alors au risque qu’on est prêt à consentir.

Les décisions changent l’avenir. Il y a toujours deux termes à nos décisions. Une échéance immédiate, qui traduit les effets de nos décisions dans l’objet et les projets du moment, et celle lointaine qui nous inclut dans un mouvement particulier, une bifurcation propre dans l’éventail de possibilités qui s’ouvre à nous : le parcours de vie. En définitive, l’œuvre humaine ne serait que la somme de nos décisions. Chacune s’insérant dans le prolongement de la précédente, des processus ou contingents ou contraints d’où il ressort des décisions progressivement interdépendantes et nécessairement acculées.

Selon cette logique, n’y aurait-il libre arbitre et liberté de choix que dans nos choix premiers ?

Nos tout premiers choix pourraient nous engager pour la vie. Y sommes-nous bien préparés ? ‘Si jeunesse savait’, disait Oscar Wilde.

Tout bien considéré, une position rémanente est sous-jacente à tous nos choix, du plus anodin au plus grave : la dimension cornélienne est belle et bien présente. Opposition irréductible entre le choix du raisonnable, du préférable, du sens du devoir ou le choix du sentiment, du désirable et de l’allégresse du cœur…

Perpétuel choix cornélien ?  Tension extrême du dilemme poussé à l'absurde mais qu’il faut faire, encore et toujours pour éviter de finir comme l’âne de Buridan dont la légende dit  qu’il est mort de faim et de soif entre son picotin d'avoine et son seau d'eau, faute de pouvoir choisir par quoi commencer !

Hakam EL ASRI

La transition énergétique est une composante essentielle de la transition écologique. Le passage du système énergétique actuel vers un modèle durable et économiquement viable est semble-t-il en marche. Cette transition suppose une évolution de nos modes de conception, de production et de consommation de l'énergie. Notre modèle économique devrait évoluer dans un premier temps vers une situation de transition qui repose sur un mix et une meilleure efficacité énergétiques et, à terme, sur un bouquet basé exclusivement sur des ressources énergétiques renouvelables et soutenables pour la planète.

Cette transition énergétique est une évolution inéluctable pour prendre en compte des enjeux environnementaux à la fois systémiques et complexes. Cela interroge notre responsabilité intergénérationnelle et tient à la fois à l’exploitation de ressources non renouvelables, l’appauvrissement de la biodiversité, les changements climatiques et la multiplication des risques sanitaires environnementaux. Cette transition était d’autant plus engagée qu’elle se trouvait confortée par deux facteurs non négligeables : l'enchérissement régulier des énergies fossiles -en 2008, Goldman Sachs prévoyait un baril à 200 dollars- et des inégalités criantes dans les sources d’approvisionnement. Ces deux éléments se conjuguaient et poussaient nombre de pays à renforcer leur indépendance énergétique en privilégiant certaines énergies alternatives.

Qu’en est-il aujourd’hui ?

Si les objectifs de réduction des émissions de gaz à effet de serre issues de la COP 22, devront rester un moteur incontestable pour la transition énergétique, le contexte économique global a beaucoup évolué. Le baril de pétrole est désormais à moins de 50 USD.

Une inversion de la situation conjoncturelle potentiellement démobilisatrice dans un temps où le modèle économique et social échafaudé pour la transition énergétique est toujours loin d’être établi.

L’avenir des hydrocarbures reste encore pleinement ancré dans le paysage, dans un monde qui est passé en quelques années des prémices de pénurie d’énergie au trop-plein. L’horizon du peak oil est de plus en plus lointain. Une croissance économique mondiale durablement modérée amplifie l’incertitude sur les débouchés et entraîne encore plus avant la baisse des cours.

Le modèle économique entrevu pour la transition énergétique est sans doute à actualiser. Il est même paradoxal de noter que plus la transition énergétique progressera, plus la pression à la baisse sur les prix des hydrocarbures serait forte présentant de la sorte un meilleur avantage comparatif.  La décision de poursuivre et concrétiser les engagements en matière de transition énergétique deviendrait alors en grande partie politique. Le court-termisme alarmant de nos gouvernants n’est pas de nature à conforter les décisions et les visions d’avenir.  Cela n’est pas à proprement parler une bonne nouvelle.

Hakam EL ASRI

De Gaulle disait que le désir du privilège et le goût de l'égalité étaient les passions dominantes et contradictoires des Français…

Un peuple pétri de contradictions n’est pas au paradoxe près !

Jugez-en…

Les Français, c’est de notoriété, aspirent à l’universalité de leur pensée et défendent bec et ongles leurs particularités et leur "exception".

Les Français, l’histoire en témoigne, ont presque incarné les principes de la République et les fondements de la citoyenneté mais se satisfont d’un régime quasi-monarchique et du désir du prince.

Les Français, rien qu’à les entendre, se targuent d’être presque les meilleurs en presque tout et s’interrogent ingénument sur le pourquoi et le comment de leurs contreperformances.

Les Français, chacun le sait, passent la moitié du temps à revendiquer la réforme et l’autre moitié à défendre les acquis.

Les Français, on le perçoit, ont l’esprit d’humour, le sens de la dialectique et le don de l’argumentation, mais sont bizarrement très peu enclins à la concertation.

Il en va ainsi des Français…

Un peuple très cartésien pour qui impossible n’est bien sûr pas français... 

Hakam EL ASRI

Chacun sait que le ferment de la transaction, de l’échange et donc du commerce est bel et bien la confiance et ce depuis des millénaires.

Un effort d’extrapolation, même très mesuré, nous permet d’affirmer qu’il ne peut y avoir croissance et accomplissement économique sans confiance entre les protagonistes, et plus particulièrement, envers un certain nombre d’entre eux : les instances de représentation et de régulation. Des acteurs qui, de façon générale, se trouvent détenteurs du pouvoir d’arbitrage et dont le rôle est particulièrement important en tant que garants des règles mutuellement acceptées.

Ce type de contrat social est nécessairement fondé sur la confiance. Il ne peut y avoir délégation durable ou renoncement aux prérogatives propres -et a fortiori d’inscription dans une posture d’obéissance ou de subordination comme pour le contrat de travail- sans conviction de  légitimité et de  confiance.

La confiance change les rapports entre les acteurs parties prenantes. D’un rapport de nécessité, elle fonde la relation sur l’acceptation mutuelle, la volition, l’attrait et l’aspiration à faire ensemble.

La confiance n’est pas affaire de contingence. Si elle accepte un certain degré d’incertitude, subjective ou objective, elle suppose une connaissance préalable et un niveau de prédictibilité dans l’être et l’action.

La confiance exige pour son épanouissement une somme d’honnêteté, d’intégrité et de transparence qui met en disposition d’espérance.

D’aucuns parlent aujourd’hui de crise de confiance. Elle semble profonde et durable, elle remet en cause le discours économique, le discours politique et même le discours sur les discours au niveau médiatique. Toute initiative qui tente de rétablir la confiance se heurte elle-même au désintérêt quand ce n’est pas la suspicion. Cela semble irréconciliable.

Pourtant, la confiance subsiste toujours, elle va même crescendo et s’incarne chaque jour un peu plus dans les nouvelles formes collaboratives de travail. Le pair à pair prend progressivement le pas sur le reste et s’affranchit des médiations institutionnelles. L’échange de valeurs adopte une approche horizontale pour mutualiser ou créer la valeur. Que ce soit dans l’économie de partage ou l’économie de la fonctionnalité, le co (travail collaboratif, colocation, covoiturage, crowdsourcing, crowdfunding…) devient la griffe et le signe annonciateur de  cette confiance nouvelle. Une confiance qui paradoxalement repose sur très peu de choses, si ce n’est l’accointance du moment, la conjonction transitoire et un intérêt d'opportunité souvent éphémère.

Une crise dites-vous ? Non assurément, une bascule dont on n’a pas encore pris toute la mesure!

Hakam EL ASRI

Abul ʿAla Al-Maʿarri  était un "homme indigne, un hérétique", il vient d’être décapité !

Ce grand poète connu pour le pessimisme de sa philosophie et une vision du monde d’une infinie tristesse était, et c’est sans doute ce qui nous vaut la décapitation de sa statue, un apostat, un athée en terre d’islam. Une grande partie de sa poésie était antireligieuse. Parmi ses plus célèbres citations, celle-ci donne le ton :

Deux sortes de gens sur terre

Ceux qui ont la raison sans religion

Et ceux qui ont la religion sans raison

Ce syrien faisait malgré tout la fierté de sa ville natale Maarat al Nou’man, où il vécut isolé mais jouissant du grand respect de ses pairs. C’était la marque jadis, de la civilisation arabe. Au moyen âge, à l’heure de l’obscurantisme chrétien, les poètes et les philosophes arabes jouissaient de grands égards fussent-ils des égarés hérésiarques. Il mourut en 1057 à l’âge canonique -même aux standards actuels- de 87 ans. Il laissa une œuvre abondante  -une centaine de recueils- dont très peu nous parviendra, il est vrai que l’œuvre était quelque peu honnie.

Cet homme avait beaucoup de respect mais n’avait pas d’amis, il se voulait pourfendeur des vanités, des prétentions et des cynismes. Trop fier pour pratiquer le panégyrique auprès des princes, il faisait d’un pessimisme sombre, sa ligne de conduite et se disait triplement prisonnier : de sa cécité, de sa vie et de son insoumission.

Abdelaziz Kacem qui s’est penché sur sa vie cite cette anecdote : s’étant plaint auprès d’un visiteur de marque de la méchanceté de certains à son égard, il obtint cette réponse cynique : « Mais que te veulent-ils donc ? Tu leur as pourtant abandonné l’ici-bas et l’au-delà ! ».

Près de mille ans après sa disparition, que lui veulent-ils donc ?

En homme clairvoyant il s'était fait ce vœu :

Quand je périrai, ô mes amis, il me faudra absolument disparaître de ce monde

Et avait prédit ce qui allait advenir :

Peut-être dans le temple se trouverait-il des gens, qui procurent la terreur à l’aide de versets

Comme d’autres dans les tavernes, procurent le plaisir 

Hakam EL ASRI